Una
mirada sobre La cuestión judía (1843)
por
Marcelo Yunes
Como parte del esfuerzo por aportar al relanzamiento de la perspectiva
socialista, es la intención de quienes hacemos Socialismo o Barbarie
contribuir a la formación teórica y al estudio de las obras fundamentales que
dieron base a la crítica del sistema capitalista y a la conformación de un
proyecto de sociedad más justa y más humana.
En este sentido, creemos de
importancia capital, y así se lo proponemos a nuestros lectores, retomar -y en
algún caso comenzar- el estudio de la obra de Marx, recuperando también varios
de sus textos menos transitados pero que tienen mucho para decirnos a la luz de
las características de la sociedad capitalista actual.
Y es que no consideramos el estudio y
la formación como tareas separadas de la actividad cotidiana de lucha y
organización de los oprimidos, sino, por el contrario, como uno de los aspectos
esenciales que son parte integral de esa actividad. Porque ninguna acción puede
resultar completa si no va acompañada de una reflexión sobre sus condiciones más
generales, así como la acumulación de conocimiento requiere de una necesaria
contrapartida en la confrontación permanente con la experiencia real.
Pretendemos, entonces, iniciar desde
estas páginas un camino de búsqueda y de diálogo con las fuentes más vitales
del pensamiento marxista revolucionario. Y nada mejor, creemos, que comenzar
haciendo un recorrido de las obras de Marx, el más grande pensador del
socialismo.
Es imposible, por supuesto, intentar
resumir o siquiera hacer justicia a textos de enorme profundidad, complejidad y
extensión en este reducido espacio. No pretendemos más que contribuir a la
difusión de esas obras (aprovechando la edición de una selección de textos
hecha por nuestra revista); el objeto de estas notas es que sirvan para aportar
una guía básica a quienes quieran adentrarse en este camino, no para
ahorrarles el recorrido.
En esta oportunidad, comentaremos el
primero de los dos capítulos de La cuestión judía, uno de los primeros
trabajos del joven Marx, redactado en 1843, y en el que ya se perfila claramente
la crítica radical al Estado y a la sociedad capitalistas.
Breve
contexto histórico
En la época en que Marx redactó estos escritos, Alemania no existía
como tal: el mundo de la cultura y la lengua alemanas abarcaba el reino de
Prusia y unas 400 regiones, ducados, electorados y principados semifeudales, con
diversos grados de autonomía en relación a Prusia y con un importante atraso
industrial y político en relación a Francia (sobre todo) e Inglaterra. Renania,
la región donde nació Marx, era y es limítrofe con Francia y fue donde más
se sintió la influencia de la revolución francesa de 1789. La situación en
Europa era de reacción, de dominio de la Santa Alianza que se había propuesto
detener la difusión del ideario revolucionario tras la derrota de Napoleón en
1815, aunque el desarrollo del fenómeno del pauperismo (la pobreza extrema y
generalizada) teñía todo el panorama social y fermentaba la eclosión europea
que sobrevendría en 1848.
La alemana era una burguesía muy
poco desarrollada y timorata, incapaz de encabezar ningún movimiento
revolucionario contra la monarquía y los nobles y por la unificación nacional
de Alemania. El impulso revolucionario lo aportaron primero los estudiantes (en
los años ‘10); a instancias de la represión, pasó luego a los artistas, y
escritores como Heine, lo que motivó una fuerte censura y un progresivo
desplazamiento de las ideas de izquierda a los filósofos. La filosofía y la crítica
a la religión se convirtieron así en el principal refugio de la oposición al
estado de cosas en Alemania.
La filosofía estaba casi totalmente
bajo el influjo de Hegel, a quien el régimen había convertido en el “filósofo
oficial” de Prusia. Por eso había dentro de quienes reivindicaban a Hegel
diversas alas, de derecha y de izquierda. Luego de que David Strauss
publicara Vida de Jesús en la década del ‘30, demostrando que la
religión no era una revelación divina sino una expresión de la vida de los
pueblos, el cuestionamiento a la religión y a la Iglesia oficial (protestante)
se hizo habitual entre los filósofos críticos. Este aspecto fue profundizado
por Ludwig Feuerbach entre 1838 y 1841, desde un ángulo mucho más crítico con
la filosofía de Hegel. Feuerbach fue una poderosa influencia en los jóvenes
Marx y Engels, y está muy presente en particular en este texto.
¿Emancipación
política o emancipación humana?
Bruno Bauer, el más brillante de los hermanos Bauer, era el más
prestigioso de los “jóvenes hegelianos”, como se llamaba a los hegelianos
de izquierda. El disparador de La cuestión judía en Marx es la crítica
a Bauer, quien no concibe otra forma de emancipación más que la política, lo
que le impide ir más allá de la crítica liberal a la monarquía reaccionaria
de Prusia.
El horizonte crítico de Bauer se
limita a la influencia de la religión en los asuntos públicos. Proponer que el
Estado se libere de la tutela religiosa era, por supuesto, progresivo en las
condiciones de Prusia, pero Marx explica que de esa manera sólo se cuestiona al
Estado religioso, mientras que el Estado como tal queda libre de
objeción. La emancipación política libera al Estado de la religión, pero no
libera a los hombres ni de la religión ni del propio Estado. Explicar esta
contradicción es poner a la vista los límites de la emancipación política y
del Estado como tal. De lo que se trata, entonces, es de definir el carácter de
ese Estado y someterlo a crítica.
El
Estado político como mediación
Primero cabe aclarar porqué se habla de Estado político. Hoy
hablamos de Estado a secas, pero en esa época estaban muy presentes las formas
de representación estamental -típicamente feudales o semifeudales- que también
recibían el nombre de Estados o estamentos. El Estado político es, entonces,
una institución que, al decir de Hegel, encarna la máxima racionalidad en la
organización colectiva de los asuntos sociales, elevándose por encima de la
sociedad civil (o sociedad burguesa), que es el ámbito del mero interés
privado individual. Es esta filosofía del Estado la que ha trascendido hasta
nuestros días: la que considera al Estado como el portador del interés general.
Es también aquí donde está parado Bauer, ya que en último análisis su
solución de la cuestión judía es tan simple como esto: que el judío deje de
atender a su interés particular, como judío, y se someta a los designios del
Estado en tanto ciudadano laico, lo que lo igualará a los demás ciudadanos de
cualquier religión.
Marx va a poner en cuestión todo
esto. El hombre debe necesariamente liberarse de la religión, que es una forma
de autoenajenación, de alienación, que impide al hombre reconocerse como
sujeto al transferir las características humanas a un ser sobrenatural. Pero,
en la medida en que la liberación de la religión sólo se hace a través del
Estado político, se establece una nueva mediación a las relaciones humanas. De
este modo, dice Marx, la espontaneidad de los vínculos sociales entre hombres
libres queda nuevamente postergada y depositada en las manos de un nuevo Dios
laico: el Estado.
Así, el Estado representa un nuevo
obstáculo a la emancipación humana, una nueva forma de separación, de
enajenación, ya que pone la libertad y la igualdad en un terreno formal
-como dice Marx, “en el cielo de la política”-, dejando intactas la opresión
y la desigualdad reales. La religión cristiana propone la liberación
humana en un más allá de este mundo, en el reino de los cielos; el Estado, por
su parte, sólo elimina esta mediación para
postular otra: la liberación “meramente política”, la libertad del ciudadano
abstracto, no del hombre real. Lo que nos conduce al siguiente tema.
La
separación entre Estado y sociedad civil
Nuevamente, despejemos primero la cuestión de los términos. “Sociedad
civil” es una expresión que ha adquirido en la actualidad muchos
significados. Para Hegel -y en este sentido lo utiliza Marx-, la sociedad civil
(sinónimo de sociedad burguesa en el texto) es una forma “espontánea” de
organización humana, superior al estadio de la vida familiar, caracterizada por
el interés individual, el egoísmo, la bellum omnium contra omnes
(guerra de todos contra todos). Thomas Hobbes, filósofo inglés del siglo XVII,
justificaba el régimen monárquico como una barrera contra esta situación en
la que “el hombre es lobo del hombre”; la solución de Hegel es,
precisamente, oponer a esta esfera del egoísta interés privado la esfera de la
racionalidad pública: el Estado.
Para Marx, el ser genérico
del hombre, lo que lo define como especie, es su ser comunitario. No
obstante, con la consolidación del Estado político se establece una brecha,
una escisión, entre la vida comunitaria -que, insistimos, no es real sino
meramente política, donde el hombre sólo cuenta como ciudadano abstracto- y la
vida privada, el ámbito del interés individual, que es donde tiene lugar la
cotidianeidad, las relaciones y las prácticas sociales reales. Marx lo llama la
“doble vida”: por un lado, la vida a nivel de la especie, que se limita al
terreno político; por el otro, la vida del hombre individual, que abarca todos
los demás aspectos y por supuesto determina la vida política, como luego
veremos.
La separación entre Estado y
sociedad civil, entonces, es la base de una paradoja: en la medida en que el
hombre se comporta comunitariamente (la política), no es real, sino abstracto,
y en la medida en que tiene una vida real (la de la sociedad civil), esa vida no
es comunitaria, sino egoísta, aislada del semejante. La vida humana se ha
partido en dos, pero ninguna de ellas es completa y auténticamente humana.
La
doctrina de los derechos humanos expresa la escisión entre política y vida
Un tema tan interesante como poco transitado entre nosotros es la crítica
de Marx a la primera versión de una doctrina que hoy está muy en boga, incluso
-o especialmente- entre grupos radicalizados y de izquierda. Marx parte de la
separación ya señalada entre Estado y sociedad civil, entre ser comunitario y
ser individual, entre política y vida cotidiana, y explica que esta misma
dualidad se manifiesta en el terreno jurídico, bajo la forma de los llamados
derechos humanos. Estos se dividen en derechos políticos -que afectan al
hombre en tanto ser comunitario político, encarnado en el ciudadano- y
derechos del hombre en general, también llamados derechos
“naturales”. Precisamente, estos derechos “naturales” corresponden al
hombre privado, individualista, al hombre de la sociedad civil, separado
de la comunidad. Lo que está en discusión aquí son dos concepciones antropológicas
(dos visiones del hombre como tal) diametralmente opuestas.
Así, la doctrina de los derechos humanos concibe al ser del género
humano no como comunitario, sino, por el contrario, como individual y egoísta,
aislado. Toda determinación social -es decir, toda relación social que
involucre al hombre en tanto ser comunitario, que es el verdadero ser de la
especie para Marx- es vista por esta doctrina como algo externo, como una
limitación a la libertad individual. Mientras que Marx sostiene que el
hombre sólo puede realizar su humanidad en la relación con los
otros, la doctrina de los derechos humanos ve a esta relación como un
permanente peligro, lo cual demuestra que considera al hombre de la
sociedad civil (egoísta y separado de sus semejantes) como el estado
“natural”, verdadero, de la especie. Si a pesar de ese egoísmo esencial el
hombre entra en relación con sus semejantes, no se debe a ninguna determinación
de su ser genérico -que es de donde parte Marx- sino a la mera necesidad
natural, a la mera intersección del interés propio con el del otro. Ese
individualismo es consustancial al hombre real para esta doctrina, que debe, por
tanto, considerar al hombre político, al hombre que ejerce su actividad
comunitaria, como abstracto y artificial.
De ahí que el liberalismo -que
abreva en esta fuente desde el punto de vista filosófico- siempre considere los
derechos humanos naturales como derechos del individuo contra el
Estado, al que critican por razones opuestas a las de Marx: no en cuanto
mediador que impide los vínculos sociales directos entre los hombres, sino en
cuanto instancia colectiva abstracta que impide el reino absoluto del interés
privado al mantener, pese a todo, una comunidad (política). Para Marx, en
cambio, el Estado no permite la verdadera comunitarización del hombre real, ya
que la circunscribe al ámbito de lo político; es decir, no es lo
suficientemente comunitario ni puede serlo, porque su función última es
garantizar el libre desenvolvimiento del hombre de la sociedad civil.
Lo
privado subordina a lo público: el Estado al servicio de la propiedad privada
Luego de exponer el pensamiento de los principales actores de las
revoluciones burguesas, Marx establece que el ámbito en el que el hombre se
desempeña como ser comunitario (la vida política, el Estado), no es más que
un medio para mejor desarrollar el ámbito de lo privado y lo particular,
es decir, la sociedad civil. De esta manera, la emancipación política, esto
es, la disolución de los antiguos estamentos feudales y sus privilegios,
representa a la vez la emancipación de la sociedad civil de la política.
En efecto; bajo el régimen feudal,
la propiedad privada estaba sometida al arbitrio y las regulaciones de nobles,
monarcas y clérigos; tras la revolución burguesa, el Estado se pone al
servicio de la sociedad civil y del interés privado, que se convierte así
en el fundamento del Estado, su razón última. Por eso dice Marx que el
sustrato del Estado político es el hombre apolítico, el hombre “natural”,
el individuo separado de la comunidad.
La emancipación (puramente) política
sanciona la separación entre el ciudadano y el hombre egoísta, con dos
consecuencias: por un lado, se privilegia como interés del Estado el desarrollo
del interés privado; por el otro, se limita la actividad comunitaria a la
actividad política, dejando por fuera lo real y cotidiano. Por eso Marx postula
la emancipación humana como la reabsorción de la actividad humana a nivel
de la especie a todos los ámbitos de la vida, sin que se establezca -o,
mejor dicho, aboliendo- la separación entre lo público y lo privado,
entre lo social y lo político. Y el resultado de ese libre desarrollo de vínculos
sociales entre las personas, sin mediaciones, sin el rodeo de la religión ni
del estado, es la disolución tanto del Estado como de la sociedad civil (en
tanto esferas separadas y específicas).
Esta emancipación humana aún no
tiene una denominación; no pasarán muchos meses hasta que Marx le dé el
nombre de un movimiento social surgido de las entrañas del orden existente: el
comunismo.