A un siglo del ¿Qué hacer? de Lenin

Una defensa crítica a la luz del Argentinazo

Por Roberto Sáenz
Socialismo o Barbarie, revista, 18/11/03

Han pasado 101 años desde que V. I. Lenin escribiera el Qué hacer. La obra estaba referida específicamente a las tareas planteadas para la Socialdemocracia rusa a comienzos del siglo XX, relacionadas en  primer  lugar con las dificultades para establecer al marxismo revolucionario ruso propiamente como partido. Estos problemas eran producto de la tendencia a la dispersión en la vasta superficie de ese país, del factor desorganizador que significaba la continua represión del Estado zarista y de las presiones “anti-políticas” que le imprimía a la actividad socialista el carácter puramente “económico” de la lucha de la emergente clase trabajadora.

El siglo transcurrido ha dado lugar a un sinnúmero de discusiones y debates acerca de la pertinencia del trabajo de Lenin para nuestra época. Por ejemplo, en un libro recientemente editado se insiste en que “La teoría y la práctica de la revolución deben ser emancipadas de su herencia leninista, y la pregunta ¿qué hacer? suplantada por (...) ¿qué evitar? y ¿qué se tiene que hacer diferente?” (1). Más aún, llegan a afirmar que: “se podría decir que el centenario del ¿Qué Hacer? de Lenin no merece ser celebrado” (2).

Aquí sostendremos la tesis contraria. Entendemos que si bien en el trabajo de Lenin existen aspectos unilaterales, equivocados y / o que remiten a cuestiones específicas del tiempo y lugar en el que le tocó actuar, también contiene elementos de universalidad y actualidad, que cobran renovada importancia vistos desde la experiencia del Argentinazo. Incluso podríamos decir que el proceso en curso necesita un “giro leninista”.

No se nos escapa que la obra de Lenin excede la mera discusión del ¿Qué hacer? Sin embargo, nos interesa circunscribirnos a los problemas de organización precisamente por la enorme actualidad de estos problemas en el Argentinazo y el “déficit de partido” que ha expresado hasta el momento (3). Porque opinamos que los problemas de construcción de la organización revolucionaria se deben poner a la orden del día para que se puedan superar los agudos límites de politización y de alternativa socialista, y que no podrán ser resueltos sin afrontar esta cuestión acuciante.

Filosofía y conciencia de clase en Lenin

El punto de partida más general del debate es la adquisición de la conciencia de clase de los trabajadores. Esta misma problemática remite, a su vez, a las concepciones en juego acerca de la teoría del conocimiento. Aquí se impone hacer referencia a la obra filosófica de Lenin: los textos Materialismo y Empirocriticismo (1908) y los Cuadernos Filosóficos sobre la Lógica de Hegel (1914).

Obviamente, el problema es demasiado vasto como para tratarlo exhaustivamente aquí (4). Sin embargo, no se puede no partir de un somero repaso de esta problemática, dada su importancia para la cuestión de los presupuestos teóricos de la concepción de Lenin sobre la adquisición de la conciencia socialista, junto con la polémica que estas posiciones desataron.

En el primer trabajo, Lenin era todavía parte de la tradición filosófica de la II Internacional, si bien su criterio activista, militante, lo delimitaría desde el principio –aun no del todo conscientemente– con el conjunto de esta tradición. El segundo, en cambio, es el texto de ruptura filosófica con esta tradición de materialismo mecánico y evolucionista.

La evaluación de los fundamentos filosóficos del pensamiento de Lenin ha dado lugar a agrias disputas. Hay una serie de autores que centran los problemas de la revolución rusa en los “defectos filosóficos” de la obra de Lenin. Este ha sido el caso de, por ejemplo, Karl Korsch (en la “Anticrítica” de Marxismo y Filosofía) o de Anton Pannekoek en Lenin filósofo.

Esta crítica ha sido recogida recientemente por John Holloway en Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder y por la ya citada compilación A 100 años del ¿Qué hacer?. Allí, Mike Rooke dice: “Korsch y Pannekoek identificaron exactamente el mismo tipo de pensamiento en Lenin (que el de la II Internacional. RS). Sostuvieron que el materialismo de Lenin (expuesto en Materialismo y Empirocriticismo, que apareció en 1908) era dualista, que se apoyaba en la aceptación del ser objetivo (materia) como independiente de la conciencia (mente). En este materialismo contemplativo, se le otorga a la materia primacía epistemológica por sobre la conciencia, contradiciendo de manera directa la consideración de Marx (...) Por lo tanto, la teoría del conocimiento de Lenin milita en contra de la unidad entre teoría y práctica que encontramos en Marx (...) Su concepción de la teoría es tal que esta se mantiene en una relación contemplativa con el objeto, al cual se le aplica desde afuera, y la práctica se convierte en un resultado de esta aplicación. Esto se ejemplifica en el ¿Qué hacer? de Lenin, obra de 1902. La tesis del libro es una elaboración de la perspectiva de Plejánov de que los intelectuales marxistas aportan a los trabajadores la teoría (la ‘conciencia socialdemócrata’) desde ‘afuera’(...) ¡Aquí se encuentra el germen del sustituismo posterior del partido bolchevique en el poder” (5).

Sostenemos que esta es una lectura completamente superficial, mecánica y antidialéctica de cómo fue el proceso de Lenin y de la riqueza (no exenta de contradicciones) de su pensamiento. Porque en la medida en que su obra fue –como toda obra genuinamente revolucionaria- una obra en curso, en permanente progreso y reelaboración, fue dando cuenta de los problemas de su época de una manera aproximativa (Lenin se reconocía, en el terreno de la filosofía, como un simple “indagador”). De allí el costado a veces defectuoso o fragmentario de su pensamiento filosófico. En efecto, Materialismo y Empirocriticismo parece corresponder con algunas de las formulaciones más importantes del ¿Qué hacer?, aunque sólo formalmente.

Sin embargo, de ninguna manera se puede perder de vista que estos límites y unilateralidades fueron superados no sólo por la práctica política dialéctica del propio Lenin, sino –de manera consciente y explícita- en sus Cuadenos filosóficos  sobre la Lógica de Hegel. No casualmente, varios de estos críticos se “olvidan” de los Cuadernos y la emprenden sólo contra Materialismo y empirocriticismo. Al mismo tiempo esta crítica pierde el elemento correcto de esta obra, su fundamentación materialista del punto de vista de la filosofía. No podía ser de otra manera: cifrar en Lenin toda la suerte de la Revolución Rusa y en el solo texto de Materialismo y empirocriticismo todas las desgracias, no deja de ser una cruda recaída en el más puro idealismo y la más pura abstracción. O, más precisamente, la carencia de una verdadera comprensión dialéctica, capaz de dar cuenta de desarrollos desiguales, discordancias, combinaciones y paradojas.

La versión que creemos más correcta es que Lenin recorrió un camino de progresión de su propia base filosófica, que sin abandonar el materialismo, le permitió afinarlo y concebirlo como algo activo, vivo, que da pleno rol a la actividad del sujeto.

Teoría del conocimiento

Partamos entonces de abordar los elementos de la teoría del conocimiento presentes en el verdadero Lenin. Digamos que la teoría del conocimiento se mueve entre dos límites generales. Por un lado, el conocimiento debe remitir a una cierta realidad que es independiente del sujeto del conocimiento, esto es, al que conoce. El conocimiento no es ni puede ser una mera disquisición en el vacío, en abstracto o puramente subjetiva. Porque se establece una relación dialéctica entre el que conoce y la realidad, una cierta relación entre sujeto y objeto.

Sin embargo, no se trata de una versión pasiva o de mero reflejo o copia de la realidad como tal (este es el aspecto más flojo de Materialismo y empiriocriticismo). El proceso del conocimiento significa una cierta elaboración, una cierta construcción por parte del que conoce. Esto es, una acción por la cual la adquisición del conocimiento exige una práctica activa, de elaboración y reflexión sobre lo que se conoce. La actividad del sujeto es efectivamente la mediación entre el objeto y el sujeto, y es esta mediación, esta praxis, el momento de unidad entre sujeto y objeto.

Estos dos planos tienen su importancia cuando se intenta establecer la relación con las teorías del conocimiento en boga en época de Lenin. Por un lado, en Materialismo y Empirocriticismo la polémica se centró en Bogdánov, que sostenía una concepción que combinaba un materialismo crudo con un subjetivismo idealista. Contra Bogdánov, Lenin correctamente afirmaba el punto de vista materialista de que el conocimiento es algo referido a una realidad “independiente” del sujeto que conoce. Es esta realidad la que los mentores filosóficos de Bogdánov (Mach y Averanius) tendían lisa y llanamente a abolir.

Para Lenin, por el contrario, existe una realidad “externa” que sin embargo es dado al pensamiento conocer. Afirma que no hay barrera insuperable entre nuestras sensaciones y el mundo real. Que existe algún tipo de “correspondencia” entre los dos, una relación entre el proceso del pensamiento y el mundo real. Bogdánov (a la manera de Kant) no dejaba ningún lugar a cualquier concepción de la verdad que estuviera basada en la conformidad entre nuestros juicios y esa realidad independiente. Pero, en su idealismo vulgar, todo esto se les escapa a nuestros críticos.

El problema del enfoque de Lenin comenzaba cuando se movía más allá de la defensa del materialismo para dar una formulación positiva de la filosofía marxista. Aquí sí impactaba negativamente el mundo del marxismo de la II Internacional. Porque Lenin asumía con armas y bagajes una concepción reduccionista y pasiva del conocimiento: la teoría del conocimiento como copia o reflejo de la realidad. Lenin insistía en que las representaciones teóricas en nuestra cabeza eran simples copias del mundo real.

Y efectivamente esto era claramente opuesto a la concepción del conocimiento en Marx. Es el caso bien conocido de las Tesis sobre Feuerbach, donde se insiste en el aspecto crítico práctico activo del conocimiento como proceso de construcción donde el sujeto tiene un rol decisivo en su interacción con el mundo real.

En cambio, Lenin caía en una cruda teoría materialista mecánica del conocimiento, apoyándose en los materialistas burgueses del siglo XVIII y retrocediendo respecto de la dialéctica de Hegel y de su asimilación por Marx. Lenin parecía creer que el conocimiento del mundo se alcanzaba simplemente por una reproducción mental de su apariencia inmediata, perdiendo de vista que lo que está en juego en el conocimiento no son las formas de manifestarse de las cosas, sino sus conexiones internas. Esta concepción epistemológica terminaba siendo, paradójicamente, contradictoria con su propia concepción de la adquisición de la conciencia manifestada en el ¿Qué hacer?, con lo más profundo de esta obra Porque allí Lenin muestra cómo lo espontáneo aparece como la forma embrionaria, no elaborada, de la conciencia, que para elevarse al nivel de conciencia política socialista requiere un momento de elaboración más complejo. Allí es donde se hace imprescindible el metabolismo de la clase trabajadora con el partido.

Porque una teoría del conocimiento por “correspondencia” –alguna versión de la cual es esencial para cualquier materialismo– debe dar espacio para un esfuerzo específico de interpretación, para un elemento teórico que intervenga entre la percepción y la conciencia, superando el carácter fetichizado de la realidad. En la “teoría del reflejo”, en cambio, la conciencia es reducida a la mera percepción, y este proceso de elaboración activo, este metabolismo, desaparece.

Lo que los críticos de Lenin prefieren pasar por alto, en un acto que habla mal de su honestidad intelectual, es que años después, en medio de la crisis que le produjo el hundimiento de la II Internacional y tras una revisión de la Lógica de Hegel, Lenin redescubre el lado activo del pensamiento, el lado activo del conocimiento, el lado activo del sujeto. Aquí opera una superación del materialismo mecánico de la II Internacional. Tal como citan Raya Dunayevskaya y el propio Karl Korch, Lenin llega a decir que “la conciencia del hombre no sólo refleja el mundo objetivo sino que lo crea” (Cuadernos Filosóficos) (6).

Lenin redescubre la crítica al materialismo vulgar e insiste ahora en el hecho de que Plejánov desconocía los textos más importantes de Hegel, sobre todo los referidos a la teoría del conocimiento. Ahora afirma: “la dialéctica es la teoría del conocimiento de Hegel y el marxismo” (7).

En los Cuadernos, Lenin señala:

“1. Plejanov critica al kantismo (...) más desde el punto de vista materialista vulgar que desde un punto de vista dialéctico materialista (...) 2. Los marxistas criticaron (a principios del siglo XX) a los kantianos y a los discípulos de Hume, más bien a la manera de Feuerbach (...) que de Hegel. Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel ¡Por consiguiente, desde hace medio siglo, ningún marxista ha entendido a Marx!” (8).

Como ya señalamos más arriba, esto remonta a las Tesis sobre Feuerbach. Porque Marx había señalado allí con toda claridad que el problema del materialismo de Feuerbach es que perdía el lado activo del conocimiento, presente en Hegel. Al mismo tiempo, al afirmar que “el educador debe ser educado”, rompía con toda posible externalidad a la hora de la adquisición del conocimiento y la conciencia. Pero es un hecho que Lenin no llegó a conocer este texto, publicado años después. Esto no hace más que resaltar el mérito de sus Cuadernos Filosóficos, donde llega a plantear que “el cambio como resultado de la pelea entre opuestos (...) no es externo, sino que apunta a la contradicción interna, al automovimiento” (9).

Esta nueva comprensión de las relaciones entre esencia y apariencia fue fundamental para la nueva concepción acerca de la relación entre pensamiento y realidad. Su epistemología ganaba así en dos aspectos decisivos a la hora de la comprensión del problema de la adquisición de la conciencia política de clase: por un lado, ganaba en la explicación de la distinción entre la conciencia inmediata (sindicalista) y la conciencia mediata (política). Porque el conocimiento requiere un proceso activo de abstracción (o sea, una elaboración) capaz de discriminar entre esencia y apariencia. Esto arroja nueva luz sobre algunas de las más importantes tesis del Qué hacer. Y por el otro, porque ayudaba a superar el carácter pasivo y “desde afuera” de la adquisición de la conciencia, que era un límite muy importante del ¿Qué hacer?

Reiteramos, entonces, que partiendo de este renovado punto de vista Lenin desarrolló un rol más activo e independiente para la conciencia que el que aportaba el esquema de Materialismo y empirocriticismo. Y es esta suerte de ruptura o superación crítica de su marco anterior marco filosófico el que la crítica consejista, autonomista y “antipartido” tiende a desconocer (10).

Conciencia de clase y partido

Como decíamos, estas cuestiones filosóficas y epistemológicas generales están emparentadas con los problemas de la adquisición de la conciencia socialista por parte de las masas trabajadoras. Emparentadas, no iguales, porque el problema del conocimiento, si bien remite al conocimiento científico, requiere un grado de complejidad y especificidad que es distinto al problema de la adquisición de la conciencia política. Ciencia y política tienen herramientas y medios distintos, independientemente de que también la adquisición de la conciencia de clase y socialista exige también un cierto nivel de comprensión acerca de las determinaciones de la realidad.

La adquisición de la conciencia política alude, en una importante medida, al problema del conocimiento político-práctico, guiado por la actividad, de la totalidad de las relaciones de clase en la sociedad.

Pero surge una dificultad. Como sintetiza Alan Shandro, “el relato de Lenin de la historia del movimiento obrero ruso describe una dialéctica de resistencia, conciencia, lucha y organización. Esta dialéctica espontánea se identifica como una conciencia embrionaria que se enfrenta con una limitación que no puede sobrepasar por sí misma. Lenin define esta limitación de dos formas: primero por la negativa, en términos de conciencia socialista: los huelguistas de los noventa ‘no eran, y no podían ser conscientes del antagonismo irreconciliable de sus intereses con el conjunto del sistema político y social moderno’. Y luego por la positiva, en términos de la propia conciencia de los trabajadores: ‘la historia de todos los países atestigua que la clase obrera, exclusivamente con sus propias fuerzas, sólo está en condiciones de elaborar una conciencia sindicalista’ (...) la restricción al desarrollo de la conciencia socialista de la clase obrera se entiende no como un problema especifico de la situación de los obreros rusos, sino como un límite general a la dialéctica espontánea  de la lucha de la clase obrera” (11).

¿En qué consiste esta dificultad a la hora de la adquisición de la conciencia del todo? Lenin nos da una pista:

“Con frecuencia se oye decir: la clase obrera tiende espontáneamente hacia el socialismo. Esto es muy justo en el sentido de que la teoría socialista revela, con más profundidad y precisión que ninguna otra, las causas de las calamidades que sufre la clase obrera, y por eso lo obreros la asimilan con tanta facilidad (...) La clase obrera tiende de modo espontáneo al socialismo, pero la ideología burguesa, la más difundida (y que siempre vuelve a surgir de las formas más diversas), se impone, no obstante, espontáneamente al obrero más que a nadie” (12).

Este obstáculo refiere al carácter fetichizado, “invertido”, deformado de las relaciones sociales en la sociedad. Si esto es así, no está dado a los trabajadores adquirir una conciencia clara y profunda acerca de las circunstancias de su explotación y opresión más que mediante una elaboración, un proceso en el que intervienen las tradiciones de lucha heredadas de generaciones anteriores, su propia acción “espontánea”, los elementos de aprendizaje que vienen o se acumulan como experiencia (13) y –en el límite– el absolutamente necesario metabolismo con la organización revolucionaria, sin el cual no se puede obtener del todo esta conciencia política socialista.

Esto está muy bien desarrollado por Georg Lukács en Historia y Conciencia de Clase, donde plantea que “las tesis tácticas del III Congreso (de la Internacional Comunista) subrayan (...) que ‘toda gran huelga tiende a convertirse en una guerra civil y en una lucha inmediata por el poder’. Pero sólo tiende. Y la crisis ideológica del proletariado consiste precisamente en que esa tendencia no haya llegado a realidad, a pesar de que en varios casos estaban dados los presupuestos económicos y sociales de su realización. Esta crisis ideológica se manifiesta, por una parte, en el hecho de que la situación de la sociedad burguesa, sumamente precaria objetivamente, sigue reflejándose en las cabezas de los proletarios como si tuviera su vieja solidez, en el hecho de que el proletariado sigue intensamente preso en las formas intelectuales y emocionales del capitalismo” (14).

Análogamente, podríamos decir que el Argentinazo vive hoy su propia “crisis ideológica”, expresada en las enormes dificultades de las masas trabajadoras para sacar conclusiones radicales de su acción a partir del 19 y 20 de diciembre. Y, más en general, en el “déficit de partido” que venimos señalando, reflejo de este mismo problema: las masas trabajadoras pueden espontáneamente, por sí mismas (y el Argentinazo lo demuestra una vez más) crear y desarrollar organismos de autodeterminación o democracia de base –sean asambleas populares, movimientos de trabajadores desocupados u ocupaciones de fábricas–, pero no pueden llegar por sí solas al nivel de la conciencia de clase socialista, de la necesidad de la transformación completa de la sociedad. En esto es absolutamente imprescindible el metabolismo de las masas y la vanguardia con el partido.

Pero volvamos a nuestros críticos de Lenin. John Holloway, en su último libro, diferencia correctamente el “fetichismo” como cuestión cerrada, de una concepción del desarrollo continuo en la sociedad de un proceso de fetichización. Sin embargo, esto se utiliza para intentar demostrar que sería posible dejar afuera al partido en este necesario metabolismo con la clase a la hora de la adquisición de la conciencia y de la transformación social (15).

Efectivamente, si el fetichismo fuera un círculo completamente cerrado, no habría forma de escapar de él, ni siquiera con el mejor partido. Pero la muy correcta comprensión de que lo que existe es un continuo proceso de fetichización –que por definición es abierto– no significa que se pueda superar o romper sin el metabolismo complejo de la conciencia socialista que implica necesariamente la relación del partido con la vanguardia y las masas.

Para Cajo Brendel, “Si la división del trabajo entre partido y sindicato tuviese su sentido en tiempos apacibles, se transformaría en una ideología en períodos revolucionarios, ya que realmente se constituiría la unidad de la lucha económica y la lucha política. En este período la separación entre lo económico y lo político se disolvería y ambos se fusionarían en uno. Esta unidad autocreada también daría por resultado otra forma de organización” (16) Pero la experiencia del Argentinazo muestra un camino mucho más complejo. Las tremendas presiones reivindicativas y económico-corporativas que se viven en la vanguardia y en sus diversos movimientos dificultan esta progresión de la conciencia, aunque se trata de un proceso dialéctico donde hay dificultad, pero también aprendizaje y superación parcial del fetichismo.

No casualmente Lenin señalaba en 1903 que “cuanto más poderoso es el ascenso espontáneo de las masas y más se amplía el movimiento, mayor es la rapidez con que aumenta la necesidad de una elevada conciencia”. En el mismo sentido, incluso durante 1905 señalaba que “desde ya que las masas y el partido aprenderemos de la revolución. El problema es si seremos capaces de enseñarle algo”.

Lenin no es Kautsky

Los críticos que estamos citando se toman del aspecto más superficial y formal de la definición de Lenin de que la conciencia socialista debía provenir “desde afuera” de la clase trabajadora, para argumentar que si se tiene una concepción de “auto emancipación” no se puede tener a la vez una firme y sistemática concepción acerca de la necesidad del partido.

Como está claro, opinamos con Lenin lo contrario.

Siguiendo en este punto el sugerente análisis de Daniel Bensaïd, digamos que en la concepción de Lenin aparecen dos planos. Por un lado, está la clásica alusión a que la conciencia socialista debía provenir “desde afuera” de la relación entre patronos y obreros. Aquí había –efectivamente– un malentendido respecto de la lectura de Kautsky, para quien la conciencia no sólo debía provenir desde afuera de la actividad más inmediata de la clase trabajadora, sino que lisa y llanamente era aportada por otra clase o fracción de clase: los intelectuales pequeño burgueses como tales, como un deus ex machina colocado por encima de la propia clase.

Dice Bensaïd: “Lenin tantea y no siempre mide el alcance de sus propias innovaciones. Así, creyendo parafrasear un texto canónico de Kautsky, lo modifica de forma esencial. Donde Kautsky escribe que ‘la ciencia’ llega a los proletarios ‘del exterior de la lucha de clases’ introducida por los ‘intelectuales burgueses’, Lenin traduce que ‘la conciencia política (no la ciencia) viene del exterior de la lucha económica’ (y no de la lucha de clases que es tanto política como social), llevada no por los intelectuales en tanto categoría sociológica, sino por el partido en tanto actor específico” (17).

El texto del propio Lenin en el ¿Qué hacer? es contradictorio. Citando textualmente a Kautsky, dice: “Pero no es el proletariado el portador de la ciencia, sino la intelectualidad burguesa (...) de modo que la conciencia socialista es algo introducido desde afuera en la lucha de clases del proletariado” (18). Sin embargo, más adelante se dice algo muy distinto: “la convicción de que se puede desarrollar la conciencia política de clase de los obreros desde adentro, por así decirlo, de su lucha económica, o sea, tomando sólo (o por lo menos, principalmente) esa lucha como punto de partida, y basándose sólo (o por lo menos, principalmente) en esa lucha (...) es falsa de raíz (...). La conciencia política de clase sólo puede llegar al obrero desde el exterior, es decir, desde un campo ubicado fuera de la lucha económica, al margen de la esfera de las relaciones entre obreros y patronos. La única esfera de la que se puede extraer estos conocimientos es la de las relaciones de todas las clases y capas con el Estado y el gobierno, la esfera de las relaciones de todas las clase entre sí (...). Para dotar de conocimientos políticos a los obreros, los socialdemócratas deben ir a todas las capas de la población, deben enviar a todas partes los destacamentos de su ejército” (19).

La preocupación de Lenin (aun defectuosamente formulada) apuntaba a un problema real, en la medida en que la adquisición de la conciencia requiere una cierta elaboración de la experiencia, que no se puede ser procesada de manera simple y directa por el conjunto de la clase (ni siquiera por el conjunto de la vanguardia) sino que exige la mediación de algún elemento que tenga acumuladas o incorporadas las herramientas para esa adquisición de la conciencia: esto es, el partido como una síntesis específica de la teoría y la práctica de la lucha de clases.

Porque en este terreno, la pertinencia de Lenin tiene que ver con la comprensión de que la conciencia plena acerca de la propia acción y las condiciones de la acción, requiere –insistimos– una elaboración. Y esta elaboración, que alude a una imposibilidad de explicar la conciencia como mero reflejo o copia de la realidad, precisamente señala el rol del partido en su relación metabólica con la clase y la lucha de clases.

Esta concepción concentraba implícitamente una doble crítica a la base filosófica del Lenin de Materialismo y empirocriticismo. Porque la adquisición de la conciencia es un proceso que tiene que ver con las relaciones sociales “objetivas” que lo determinan, pero es a la vez una elaboración activa (no una mera copia), por intermedio de una acción (no un mero reflejo pasivo) lo que da lugar al rol del partido, así como también a la propia acción o experiencia en la realidad, que a su vez transforma subjetivamente esas relaciones “objetivas”.

La adquisición de la conciencia requiere del “método de la abstracción” para ver más claramente. Al mismo tiempo, la conciencia se debe basar en la actividad práctica, que dará la prueba de hasta qué punto nuestras concepciones del mundo son ajustadas.

El “patrón” del proceso dialéctico del conocimiento va desde la percepción vivida al pensamiento abstracto y de ahí a la práctica consciente, donde opera una fusión del entendimiento intelectual y la existencia objetiva. Porque en la actividad humana se supera la abstracción del pensamiento. Porque hay un punto donde la teoría y la conciencia de clase se encuentran: en la práctica. Es el punto donde lo objetivo y lo subjetivo se fusionan a la hora de la transformación de la realidad, y de ese mismo sujeto en el acto mismo de transformarla.

Por lo tanto, el propio método marxista, la propia dialéctica materialista, implica la actividad política. Porque sólo se puede realmente conocer en el curso de esa actividad.

Y por esto Lukács era hostil a la teoría pasiva del conocimiento “fotográfico”, al peligro del reduccionismo fatalista de los pensamientos a la realidad. Porque si el pensamiento simplemente refleja la realidad ¿qué rol puede tener la conciencia en la transformación de la realidad? La realidad no es, sino que deviene tal cosa. Y, en el devenir, la participación del pensamiento es necesaria. La propia conciencia es una parte activa de la realidad.

Para el Lenin de los Cuadernos filosóficos, la práctica sobrepasa la distinción entre “subjetividad” y “objetividad”, la distancia entre esencia y apariencia. Y el terreno para este descubrimiento fue establecido por la teoría del partido de Lenin, siempre el elemento más dialéctico y más importante de su marxismo.

Porque la necesidad de “ser parte” y al mismo tiempo de “ser específico” respecto del total de las masas exige una dialéctica que permita entender la unidad de los opuestos. Y esto es, precisamente, lo que surge de las determinaciones más concretas de la concepción de Lenin sobre partido.

La política socialista como práctica de la totalidad

“La socialdemocracia revolucionaria siempre incluyó (...) en sus actividades las luchas por las reformas. Pero utiliza la agitación “económica” no sólo para reclamar al gobierno toda clase de medidas, sino también (y en primer término) para exigir que deje de ser un gobierno autocrático. Además, considera su deber presentar al gobierno esta exigencia, no sólo en el terreno de la lucha económica, sino también el de todas las manifestaciones de la vida social y política. En una palabra, como la parte al todo, subordina la lucha por las reformas a la lucha revolucionaria por la libertad y el socialismo” (20).

Esto parece escrito para el Argentinazo mismo, aunque a nuestros críticos no les guste porque, de hecho, se inscriben en la tradición del “economicismo” (21).

Porque, efectivamente, uno de los problemas del actual proceso es el carácter fragmentario, “corporativo”, de las luchas y los movimientos sociales. Es el problema de que en vez de subordinarse la parte al todo, las “conquistas” se obtienen muchas veces a expensas del proceso mismo (ver el caso de la nulidad de las leyes de impunidad en el Congreso y la política de IU respecto de esto, o de los acuerdos firmados con el gobierno para realizar “emprendimientos productivos” por parte de distintos movimientos de trabajadores desocupados).

Este proceso de atomización y fragmentación es una presión que viene desde abajo, de las propias necesidades y reivindicaciones de los sectores que salen a la lucha, y se combina con la incapacidad de pararse desde una perspectiva más de conjunto, la de acabar con el orden social si se pretende resolver incluso cuestiones “elementales” como el problema del trabajo.

En su polémica con los “economicistas”, Lenin diferencia tajantemente política sindicalista (reducida a puras reivindicaciones económicas en el terreno político, como ser leyes, etc.) de política socialdemócrata, que se refiere a la elevación de la clase al todo, a proponerse respuestas de conjunto para toda la sociedad.

Esto tenía un objetivo profundamente práctico y material: “obligar” a la clase y su vanguardia a salirse de su propia estrechez. “Obligar” a la clase al aprendizaje práctico que significa tomar contacto con las otras clases sociales, ampliando así su horizonte. Esto es, Lenin planteaba como orientación práctica la educación de la clase trabajadora en interesarse por todos los problemas de todas las clases, por todos los problemas de la sociedad. Y al ubicarse desde un punto de vista social total, plantearse verdaderamente el problema del poder político. Lo que implica –para los proletarios, desde el proletariado– ir a todas las capas de la sociedad.

Se trata de una orientación práctica, material, no simplemente de “ideas” o “conceptos” que “vienen desde afuera” de la clase, porque la adquisición de la conciencia política por parte de los trabajadores (que no es lo mismo que la formación marxista), no puede ser algo puramente “ideal” o “intelectual” asimilado mecánicamente “desde afuera”. Es un hacerse material de la conciencia mediada por la propia experiencia política.

Entonces, la cuestión central es cómo los trabajadores se mueven desde la conciencia de todos los días hacia la conciencia de que es posible cambiar las condiciones tremendas en las que viven. Pero ¿cómo superar en la conciencia el fetichismo y la alineación? ¿Cómo superar el sentido común? (22)

Aquí es donde entra la relación metabólica del partido con la clase, porque el “límite general” al desarrollo de la conciencia no se puede superar mediante la mera actividad espontánea de la propia clase trabajadora. Aquí entra la política socialista revolucionaria como totalidad y como práctica de la totalidad.

Porque, como decía Lenin, “En realidad, se puede ‘elevar la actividad de la masa obrera’ sólo si no nos limitamos a la ‘agitación política en el terreno económico’. Y una de las condiciones esenciales para lograr esa extensión indispensable de la agitación política es organizar denuncias políticas que abarquen todos los aspectos. Las masas sólo pueden ser educadas en su conciencia política y en su actividad revolucionaria sobre la base de esas denuncias (...) La conciencia de la clase obrera no puede ser una auténtica conciencia política si los obreros no están acostumbrados a hacerse eco de todos los casos de arbitrariedad y opresión, de violencias y abusos de todo tipo, cualesquiera sean las clases afectadas (...) La conciencia de las masas obreras no puede ser una auténtica conciencia de clase si los obreros no aprenden, sobre la base de los hechos y acontecimientos políticos concretos y además de actualidad, a observar a cada una de las otras clases sociales en todas las manifestaciones de la vida intelectual, moral y política, si no aprenden a aplicar en la práctica el análisis y la apreciación materialistas de todos los aspectos de la actividad y de la vida de todas la clases, capas y grupos de la población. Quien concentra la atención de la clase obrera, su capacidad de observación y su conciencia exclusivamente o aunque sólo sea una forma preferente en ella misma, no es un socialdemócrata, pues el conocimiento de sí misma por parte de la clase obrera está vinculado, en forma inseparable, no sólo a una compresión teórica absolutamente clara –o mejor dicho, no tanto teórica como práctica– de las relaciones entre todas las clases de la sociedad actual, comprensión adquirida a través de la experiencia de la vida política (...). Para llegar a ser un socialdemócrata, el obrero debe formarse una idea clara de la naturaleza económica y la fisonomía social y política del terrateniente y del cura, del dignatario y del campesino, del estudiante y el vagabundo (...) Pero esta idea clara no puede obtenerse en los libros: sólo puede surgir de la realidad” (23).

Clase y partido

Los elementos que venimos desarrollando respecto de la teoría del conocimiento y la adquisición de la conciencia) están ligados a una determinada concepción acerca de la relación entre el partido y las masas, en un doble sentido. Porque si los problemas del conocimiento y de la adquisición de la conciencia tienen esta complejidad, es evidente que hace falta alguna organización específica que facilite, que tome como parte de sus tareas prácticas y teóricas, esa adquisición de la conciencia por parte de las masas trabajadoras.

De esta realidad teórica y política (y no de una supuesta vocación “jacobina” o “blanquista” de Lenin) surgen las cuestiones de organización. Porque si la realidad es que las masas trabajadoras por su sola actividad espontánea no pueden llegar al nivel de la conciencia socialista, hace falta un factor que sea activo en este sentido y que se mueva desde la perspectiva del todo, de la totalidad del cambio social que es necesario para acabar con la condición de clase explotada y oprimida. Un factor específico que no es “externo” sino parte de la propia clase trabajadora.

Lenin señala:

“Si el concepto de ‘lucha económica contra los patronos y el gobierno’ coincide para un socialdemócrata con el de ‘lucha política’, es natural esperar que el de ‘organización de revolucionarios’ coincida más o menos con el  de ‘organización de los obreros’” (24).

Pero:

“La lucha política de la socialdemocracia es más amplia y compleja que la lucha económica de los obreros contra los patronos y el gobierno. Del mismo modo (y como consecuencia de ello), es inevitable que la organización de un partido socialdemócrata revolucionario sea de distinto tipo que la organización de los obreros para la lucha económica. La organización de los obreros (...) debe ser lo más amplia posible. Por el contrario, la organización de los revolucionarios debe incluir ante todo y sobre todo a personas cuya profesión sea la actividad revolucionaria (por eso hablo de una organización de revolucionarios, y me refiero a los revolucionarios socialdemócratas) (...) Imaginemos a personas absorbidas en un 99% por ‘la lucha económica contra los patronos y el gobierno’. Durante todo el período de su actividad (...) algunos de ellos jamás pensarán en la necesidad de una organización más compleja de revolucionarios” (25).

Es alrededor de esto que tuvo lugar el debate con Martov acerca de quién debía ser considerado militante del partido. Porque de esta comprensión teórica y política de la relación entre la actividad de los trabajadores y su conciencia se desprendían consecuencias organizativas. Esto es, para colaborar a la adquisición de la conciencia socialista de los trabajadores hacía falta una organización política de los revolucionarios distinta a la organización de la lucha cotidiana de los trabajadores, esto es, distinta de los sindicatos y expresamente separada de ellos.

Esta era la conclusión práctica que se desprendía de este análisis de la adquisición de la conciencia y de la necesidad de llevar a cabo no una política sindicalista, sino una verdadera política socialista.

Martov tendía a confundir la propia organización de los trabajadores por sus necesidades más inmediatas con la organización de un sector específico de ellos que se planteara la perspectiva de una transformación de conjunto de la sociedad. Se perdía de vista que el partido debía operar por selección y diferenciación, donde la vanguardia no fuera diluida en la retaguardia (como ocurre en los sindicatos y / o los movimientos de masas). Porque se debía establecer una separación de principios entre partido y movimiento, diferenciándose el militante político del militante sindical. Esto es, debía operarse un proceso de seleccionar, jerarquizar y promover a aquellos trabajadores y estudiantes que se destacaran del resto para “profesionalizarlos”, para hacer del centro de su vida y actividad la actividad socialista. Porque sólo de esta manera, “dividiendo” primero, se podría unir más firmemente después los lazos entre el partido y las organizaciones de lucha de los trabajadores.

Por tanto, la concepción de partido de Lenin tenia dos polos unidos dialécticamente:

1)La estricta selección de los miembros del partido sobre la base de su conciencia de clase.

2)La total solidaridad con y el apoyo a todos los oprimidos y explotados, en el seno de la sociedad capitalista.

Porque insistía en que no había que mezclar cosas distintas: era militante de la organización el que efectivamente asumía un compromiso político organizado.

“¿En virtud de qué causa, de qué lógica, se puede deducir, por el hecho de que seamos un partido de clase, la conclusión de que no hace falta distinguir entre quienes forman parte del partido y quienes se hallan vinculados a él ? Muy al contrario: precisamente por existir una diferencia en cuanto al grado de conciencia y de actividad, es necesario establecer también una diferencia en cuanto al grado de proximidad al partido. Somos un partido de clase, razón por la cual, casi toda la clase (...) debe actuar bajo la dirección de nuestro partido (...) pero sería incurrir en ‘manilovismo’ y en ‘seguidismo’ pensar que toda la clase o casi toda la clase pueda, bajo el capitalismo, elevarse hasta el grado de conciencia y de actividad de su destacamento de vanguardia, de su partido socialdemócrata. Ningún socialdemócrata sensato duda que, bajo el capitalismo, ni siquiera las organizaciones sindicales (que son más elementales y más asequibles al grado de conciencia de las capas no desarrolladas) pueden abarcar a toda la clase obrera o a casi toda. Olvidar la diferencia que existe entre el destacamento de vanguardia y el conjunto de las masas que gravitan hacia él, olvidar el deber constante del destacamento de vanguardia de elevar a grupos cada vez más amplios a su propio nivel de vanguardia, sólo significa (...) cerrar los ojos ante la inmensidad de las tareas” (26).

Este es el contenido político (y no meramente organizativo) que estaba detrás de la discusión sobre el criterio militante en el congreso de 1903. No por bastante conocido el debate deja de tener enorme actualidad, como lo muestra la experiencia del Argentinazo y del desarrollo de movimientos politizados y su relación con los partidos.

Lenin se plantaba contra la mezcla sin principios: el “movimiento” se define por su carácter reivindicativo parcial, mientras que el partido se define por su programa total y de conjunto. Y esto engendra –insistimos– a tipos distintos de militante y de actividad.

Porque pararse desde la perspectiva del todo no es algo que se desprenda “automáticamente” de la lucha económica o reivindicativa, sino que, por el contrario, esa lucha opera de manera contradictoria: al mismo tiempo que libera el ingreso a la vida política de millones, genera determinadas presiones, vinculadas a las necesidades materiales inmediatas y a la clase o fracción de clase de que se trate. Y no es tan sencillo, entonces, pararse desde la perspectiva de la transformación social, es decir, de manera no inmediatamente reivindicativa, desde las necesidades del conjunto de la clase trabajadora y los sectores populares y no simplemente de la propia “corporación”. De este problema hemos tenido también ejemplos de sobra en el Argentinazo.

En Lenin, lo “político” alude a un ámbito global, de las relaciones del conjunto de todas las clases de la sociedad, que no se desprenden mecánicamente de las relaciones económicas.

Esto mismo subraya Daniel Bensaïd cuando señala que el partido no se debe reducir al ámbito de la representación de los intereses simplemente económicos de la clase, sino a sus intereses más de conjunto, históricos. Es necesario evitar todo reduccionismo económico y / o social de la política revolucionaria.

Dice Bensaïd: “Más que una forma de disciplina o de centralización, la idea rectora de Lenin alerta acerca de la ‘confusión entre el partido y la clase’, confusión calificada de ‘desorganizadora’. La distinción introducida de esta forma entre clase y partido, se inscribe en las grandes polémicas del movimiento socialista de la época. Y, más específicamente en Rusia, se vuelve contra las corrientes populistas, ‘economistas’ y mencheviques (...) Lenin se opone de forma bastante original para la época a esta reducción de lo político a lo social (...) Entiende que las contradicciones económicas y sociales no se expresan directamente, sino bajo una forma específica, deformada y transformada, la política (que) condensa y revela una crisis latente global de las relaciones sociales (...) Esta cuestión es lo que está en el corazón del famoso debate sobre los estatutos del partido (...) La definición del miembro del partido (...) es la delimitación del partido frente a la clase. Es precisamente la forma partido la que permite intervenir sobre el campo de la política (...) no sufrir pasivamente los flujos y los reflujos de la lucha de clases (...) A la luz de la experiencia de 1905, Lenin insiste (...) en el hecho de que el partido, por más delimitado que sea, vive en un intercambio y diálogo permanente con las experiencias de la clase (...) Lo que permanece, más allá de estos matices y variaciones, es que el partido no es una forma de organización entre otras, sindicales o asociativas, sino una forma específica bajo la cual la lucha de clases se inscribe en el campo político” (27).

O, en palabras de Lenin:

“Rab. Misl no repudia por completo la lucha política: en los estatutos de las cajas, publicados en su primer número, se habla de la lucha contra el gobierno. Sin embargo cree que ‘la política sigue siempre dócilmente a la economía’ (...) Estas tesis (...) son totalmente falsas, si entendemos por política la de los socialdemócratas (...) (se) renuncia por completo a elaborar independientemente una política socialdemócrata específica, que corresponda a los objetivos generales del socialismo y a las condiciones actuales de Rusia” (28).

Es el partido socialista el que está llamado a presentar estos intereses de conjunto, a la vez que hace parte –y no puede dejar de hacerlo, so pena de convertirse en una secta o un aparato– de un sistema más amplio de organizaciones obreras y populares.

Por otra parte, el desarrollo de la conciencia de clase siempre es desigual; la emergencia de una clara conciencia nunca ocurre de un solo golpe y de una manera coherente. Es tarea de la organización revolucionaria colaborar a la superación de esta desigualdad.

Marx y Lenin

Esta discusión ha tenido otra vuelta de tuerca en los críticos de la obra de Lenin en materia de organización, que han querido establecer un contraste con los señalamientos y experiencia de Marx (y Rosa Luxemburgo) (29) en el terreno de la organización.

Algunos argumentos convincentes señalan que Marx estuvo relacionado (en períodos distintos) con cuatro tipos de partido distintos: la Liga de los Comunistas (una pequeña “secta” alemana durante la década del ‘40); los inicios de la Socialdemocracia en Alemania (décadas del ’60, ’70 y comienzos de los ‘80); la experiencia de la I Internacional y los primeros esbozos de Partido Laborista en Inglaterra.

Al mismo tiempo, es ampliamente conocida su definición del Manifiesto Comunista: “Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros partidos obreros. No tienen intereses algunos que no sean los intereses del conjunto del proletariado. No proclaman principios especiales a los que quisieran amoldar el movimiento proletario. Los comunistas sólo se distinguen de los demás partidos proletarios en que (...) en las diferentes luchas nacionales de los proletarios, destacan y hacen valer los intereses comunes a todo el proletariado (...) en que, en las diferentes fases de desarrollo porque pasa la lucha entre el proletariado y la burguesía, representan siempre los intereses del movimiento en su conjunto”.

Sin embargo, una supuesta contraposición entre Marx y Lenin sobre esta base no logra sostenerse. Es verdad que Marx tendía a sostenerse en una idea de partido más cercana a una organización surgida de la propia experiencia directa de los trabajadores. Pero en Lenin la idea de partido es más elaborada, expresando un período histórico distinto al que le tocó vivir a Marx. En un contexto que había cambiado, Lenin rompe con la tradición dominante del movimiento socialista de la época, aun sin darse cuenta.  Con la entrada en escena de un movimiento obrero socialista de masas a fines del siglo XIX, el “partido socialista de masas” aparecía como una especie de encarnación política de la clase. La idea se inspiraba en ciertas fórmulas de Marx, que insinúan que la organización progresiva del proletariado en partido político y en clase serían sinónimos: su ser social y su ser político se unían en el partido.

Lenin subraya lo contrario: la ruptura de la continuidad entre el conflicto económico inmediato y el conflicto político mediato. Buscaba evitar confundir el problema de las clases y los partidos, esto es, el contenido social y su expresión política. Porque la lucha de clases no se debía reducir a la pelea del obrero contra el patrón, sino que debía abarcar la pelea contra la clase capitalista entera y su Estado. De esta forma, el socialismo revolucionario –en cuanto partido político– debe buscar representar a la clase trabajadora en sus relaciones no solamente con un grupo dado de empleadores, sino con todas las clases de la sociedad contemporánea y con el Estado.

Al mismo tiempo, la insistencia tan continua de Lenin en diferenciar partido y clase conduce lógicamente al pensamiento de una pluralidad de representación. Si el partido no es la clase, se entiende que una misma clase puede representarse políticamente a través de varios partidos políticos. Y se desprende que la representación de lo social en lo político implica asimismo la existencia de una serie de reglas e instituciones, entre las cuales están los propios organismos de lucha y autoorganización de los trabajadores, tan esenciales para la lucha revolucionaria. Esto es claro en el debate de 1905 con los propios miembros de su partido: ante la disyuntiva sectaria de “Soviet o partido”, Lenin replicaba afirmando la perspectiva de “Soviet y partido”.

Lenin y el Argentinazo

Lo mismo cabe hoy cuando algunas corrientes plantean como opción excluyente “movimientos o partidos”. Nosotros decimos, con Lenin: movimientos y partido. Aunque a condición de que al mismo tiempo afirmemos y reafirmemos con claridad que en el actual momento del proceso hay que fortalecer el polo del partido, porque manifiestamente lo que se vive es un “déficit de partido” y de politización.

La síntesis efectuada por Lenin subraya lo falso de esta contraposición entre organizaciones de naturaleza distinta. Tanto las organizaciones de masas como el partido son imprescindibles, pero en ningún caso los “movimientos” pueden reemplazar o cumplir el rol de los partidos. Porque como la experiencia del Argentinazo está demostrando, el hecho es que son los partidos los únicos que se baten desde una perspectiva general, por encima de cualquier demanda reivindicativa parcial.

Las reivindicaciones parciales sólo pueden ser eje de organizaciones de masas como los sindicatos o los diversos movimientos de trabajadores. Pero cuando se trata del partido revolucionario, lo que manda es el punto de vista de la totalidad, el conjunto de los intereses inmediatos e históricos de la clase. Y estos intereses sólo pueden ser resueltos mediante la revolución social.

Notas:

“A cien años del ¿Qué hacer?. Leninismo, critica marxista y la cuestión de la revolución hoy,. Werner Bonefeld y Sergio Tischler, p. 11. Ediciones Herramienta, 2003.

Idem, p.  9.

Consideramos este artículo como parte de una elaboración integral junto con los dos anteriores publicados en los últimos dos números (12 y 13) de SoB: “Reforma, revolución y socialismo a comienzos del siglo XXI” y “Frente único, movimientos y partido”. El primero, referido a algunos aspectos de la teoría de la revolución en la experiencia viva de la primer fase del Argentinazo, y el segundo, a las relaciones entre las distintas organizaciones que actúan en y/o representan a las masas o sectores de ellas. Aquí nos concentramos la problemática de partido como tal. Esta insistencia requiere una explicación. Creemos que el proceso en curso está demostrando categóricamente que los problemas de la construcción de la organización revolucionaria deben ser puestos a la orden del día para que se puedan superar los límites de politización que muestra el Argentinazo mismo. Más aún en el caso de nuestra propia experiencia de construcción, donde importantes fuerzas han sido invertidas en la construcción de una de las principales expresiones del movimiento de trabajadores desocupados, el Frente de Trabajadores Combativos, lo que en ningún caso puede ser confundido con la construcción del partido como tal.

En todo este punto hemos seguido principalmente el capítulo 4, “Lenin y la filosofía”, del libro de John Rees El álgebra de la revolución, que nos parece un aporte sólido a la comprensión de la dialéctica marxista (en nuestra edición anterior publicamos parte de la introducción). Próximamente publicaremos en nuestra revista una traducción del capítulo completo.

Mike Rooke, “La dialéctica del trabajo y la emancipación humana”, en A 100 años del ¿Qué Hacer?, p. 127.

Raya Dunayevskaya, Filosofía y revolución, Siglo XXI, p. 104.

Dunayevskaya, op cit. Hay que recordar que desde el comienzo León Trotsky tuvo otra base filosófica, superior a la de Lenin. Estando en prisión, tuvo la oportunidad de estudiar a Antonio Labriola, un filósofo marxista italiano de fines de siglo XIX, que tenía el valor de actuar a contramano del tronco principal de la tradición filosófica materialista pasiva y mecánica de la mayoría de la II Internacional. Labriola reivindicaba una filosofía marxista mucho más tributaria respecto del pensamiento de Hegel.

Filosofía y revolución, p. 101.

Lenin, Cuadernos Filosóficos.

Significativamente, en ninguna de las 300 páginas de A 100 años... se hace una referencia a los Cuadernos Filosóficos.

 Alan Shandro, “La conciencia desde afuera: Marxismo, Lenin y el proletariado”, en Construir otro futuro, p. 67.

V. I. Lenin, ¿Qué hacer?, Obras Completas, Tomo 5, Buenos Aires, Cartago, 1971, p. 441.

 Véase R Sáenz, “Tradiciones, espontaneidad, experiencias y conciencia”, en Socialismo o Barbarie Nº 4.

 G. Lukács, “Observaciones de método acerca del problema de la organización”, en“Historia y conciencia de clase”, México, Grijalbo, 1985, p. 222.

 “Si dentro del capitalismo el fetichismo es algo estable y fijo, entonces volvemos al enfrentarnos a la problemática leninista de cómo conducimos a las masas fetichizadas hacia la revolución. El concepto duro de fetichismo nos lleva hacia el dilema obvio: si bajo el capitalismo las personas existen como objetos, entonces ¿cómo puede concebirse la revolución? ¿Cómo es posible la critica?”, dice John Holloway en Cambiar el mundo sin tomar el poder, p. 127. Holloway rechaza el esquema del “fetichismo duro” como forma de justificar el repudio a la idea de partido, según él “una problemática históricamente cerrada (...) ya no es una figura significativa y no puede cumplir el papel que tuvo en la discusión de Lukács”. Habría que cifrar la esperanza, en cambio, en una cuestión clásica y cara a los “consejistas”: “La Comuna de Paris analizada por Marx, los consejos obreros teorizados por Pannekoek, los consejos comunales de los zapatistas (...) todos son experimentos en el movimiento contra el fetichismo, en la lucha por el flujo colectivo del hacer, por la autodeterminación” op cit., p. 159). Esta teorización pierde de vista la especificidad de la lucha política de “partido” (esto es, organizada) incluso dentro de las instituciones que se mencionan y no da ninguna cuenta del hecho de que esta lucha política (o, en sentido más amplio, de “concepciones del mundo”) es completamente inevitable, y así lo muestra también, de múltiples maneras, la experiencia del Argentinazo.

 D. Behrens, “Perspectivas políticas de la izquierda”, en A 100 años del ¿Qué Hacer?, p. 54.

D. Bensaid, “Lenin y la política del tiempo partido”, en Marxismo, Modernidad y  Utopía, Xama, 2000, p. 181.

¿Qué hacer?, p. 439.

Idem, p. 476.

Idem, p. 460-1.

El “economicismo” fue una corriente del movimiento obrero ruso que Lenin combatió a comienzos del siglo XX. Esta corriente, en palabras de Lenin, “ensalzaba las formas más bajas de actividad del proletariado”. Por este planteamiento, fueron de los primeros en acusar a Lenin de “sustituista”, de estar en contra de la “autoemancipación del trabajo”. Pero la perspectiva de “liberación de los trabajadores por los trabajadores mismos” no implica un camino simplista donde se pierde de vista la necesaria articulación de organizaciones de esta misma clase, las desigualdades entre sectores de vanguardia y retaguardia, las tensiones entre “el reino de la necesidad” y los objetivos socialistas, etc. Y este metabolismo no puede prescindir del partido ni, mucho menos, de la lucha directamente política.

A su manera, también Gramsci cuestionaba la concepción “cósica”, cerrada, de la conciencia. En este marco, es muy útil y esclarecedor respecto de los elementos integrantes de la conciencia concreta de los sectores populares (y, en particular, de los movimientos de trabajadores desocupados en el Argentinazo), el análisis de Gramsci respecto de los elementos de “sentido común” y “buen sentido” en la conciencia de las masas: “El hombre activo en las masas tiene una actividad práctica, pero no tiene una clara conciencia teórica de su actividad práctica. Tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria). Una implícita en su actividad, que lo une con sus compañeros en la transformación del mundo real. Y otra superficial y verbal, heredada del pasado y absorbida acríticamente (...) El populismo, el bandidaje social, el milenarismo y el misticismo en el campo; el insurreccionalismo urbano, el socialismo utópico (...) estas espontáneas e impuras formas de conciencia mezclan elementos de ‘sentido común’ y de ‘buen sentido’ ”. Hay siempre una combinación de los elementos de conciencia progresiva ganada en la experiencia de la lucha cotidiana con elementos que vienen del pasado, asimilados acríticamente. La conciencia populista (dominante en la mayoría de los miembros de los movimientos de trabajadores desocupados) es una mezcla informe de todo esto. Ahí es donde intervienen los marxistas para ayudar a la formación de una conciencia de clase más coherente.

¿Qué hacer?, p. 467-8.

Idem, p. 505.

Idem, p. 506 y 507.

V. I. Lenin, Un paso adelante, dos pasos atrás, Obras Completas, Tomo 7, Buenos Aires, Cartago, 1971, p. 288.

Daniel Bensaid, op cit., pp. 178-180 (subrayado RS).

¿Qué hacer?, p. 442.

Las relaciones particulares entre Lenin y Rosa Luxemburgo las hemos tratado en “Actualidad de los problemas de organización”, Socialismo o Barbarie Nº4. Allí planteábamos la necesidad del establecimiento de un diálogo fecundo entre ambos revolucionarios en materia de organización. Creemos que esto sigue siendo válido cuando se toma en cuenta el área más amplia de la concepción acerca del conjunto de organizaciones e instituciones que hacen parte de la democracia de los trabajadores y del problema de las justas relaciones del partido con la clase (crítica del aparatismo, el sustituismo y la externalidad). Sin embargo, aquí tratamos específicamente los problemas de la organización revolucionaria como tal. En este terreno, y en particular en las condiciones actuales del Argentinazo, creemos necesario inclinar la balanza hacia una recuperación del pensamiento de Lenin en esta materia.