Teoría

 

Larry Laudan y Richard Dawkins: Verdad y falsedad en la teoría del «gen egoísta»

Por Julio Muñoz Rubio (*)
Revista Temas, La Havana, Nº 39-40 octubre-diciembre 2004

De acuerdo con Larry Laudan, la prueba esencial para las teorías científicas consiste en mostrar si poseen la suficiente capacidad de resolución de problemas (empíricos o conceptuales, según él), lo cual es más importante que constatar si los problemas y sus soluciones son verdaderos, corroborados o confirmados por medio de la experiencia.1

Cuando Laudan se refiere a los problemas empíricos de una teoría, afirma que lo que importa no es tanto la cantidad de anomalías, sino su importancia cognitiva; y señala que la importancia de un problema, de una anomalía, en una teoría científica, solamente puede ser evaluada en relación con otra teoría rival. Expresa además, que a los problemas conceptuales se les puede dividir en externos e internos según si se refieren a la problemática interna de una teoría o si son juzgados cuando entran en conflicto con otra.2

Al referirse a dificultades externas, Laudan ubica la incompatibilidad de una teoría científica con algún cuerpo de creencias aceptadas prima facie, pero no científicas.3 Se trata de inconsistencias de una teoría científica en relación con los componentes «externos» a ella; es decir, los tradicionalmente juzgados como «no científicos», que forman parte del consenso de una sociedad y de su visión del mundo, aquellos que están integrados en la ciencia y, al mismo tiempo, van más allá de ella.

Este elemento del modelo de Laudan es especialmente importante para juzgar las fuentes de dificultades u obstáculos en la resolución de problemas, y como apoyo para resolverlos. La resolución de los problemas en ciencia avanza más aceleradamente cuando las interacciones entre las creencias científicas y no científicas se apoyan mutuamente y forman un sistema coherente de conocimiento, que cuando esas interacciones entran en conflicto. Este progreso, basado en elementos científicos y no científicos compatibles, conduce a que la frontera entre ciencia y no–ciencia sea muy difícil de demarcar, dada la profunda interacción e identificación entre ambos campos. La visión del mundo que tal teoría científica defienda se verá reforzada de esta manera, pues los problemas que resuelve son los de esa visión del mundo, sin importar mucho si al resolverlos se refleja mejor la verdad o no.

Al mismo tiempo, ciertos elementos de las visiones del mundo pueden obstaculizar el progreso en ciencia. Pero podríamos observar también un proceso opuesto: la construcción o la obstaculización a la construcción del mundo, a partir de los elementos generados en la ciencia. En este sentido, diríamos que la visión hegemónica del mundo moderno occidental es incomprensible sin la intervención del lenguaje y las prácticas de la ciencia y, por el contrario, que la ciencia no se puede alimentar exclusivamente de sus propios lenguajes, metodologías y prácticas, sino que requiere forzosamente de la intervención de los pretendidos factores «externos» a la ciencia, que conforman esa visión del mundo.

Con estos elementos, considero que, dentro de la teoría darwinista de la evolución, existen casos en los cuales se puede aplicar el modelo de Laudan e intentar mostrar sus alcances y sus limitaciones. Desde la emisión, en 1859, de la teoría de Charles Darwin, esta ha estado cargada de conceptos y metáforas que no terminan de quedar claras, así como de anomalías que llegaron a causarle una crisis, a inicios del siglo XX, frente a la teoría lamarckista.4

La sociobiología, como parte de un darwinismo ortodoxo, ha introducido conceptos como altruismo, egoísmo, altruismo recíproco, kin fitness, inclusive fitness, o epigénesis, los cuales han servido para mostrar una elevada capacidad de resolución de problemas.5

En este trabajo haré una aplicación del modelo de progreso científico de Laudan al caso de las tesis sociobiológicas de Richard Dawkins. Pretendo mostrar que las soluciones que él ofrece son capaces de resolver numerosos problemas, pero no llevan a verdades. Pero entonces, ¿por qué han tenido tanto éxito? Para comprenderlo hay que analizar el fuerte grado de compatibilidad de su método y sus categorías de análisis con los de la visión del mundo en la que se encuentra inserto. Es su adopción de un lenguaje y método provenientes de la economía política, de las concepciones individualistas del mundo y de un mecanicismo reduccionista, lo que hace que este modelo sea tan atractivo, pues es claramente identificable con la visión del mundo de las esferas dominantes de la sociedad contemporánea.

Esta concepción del mundo contiene elementos, cuya obviedad parece ser tan grande que, al menos desde hace dos siglos, sus partidarios no han considerado necesario buscarles una explicación. Tales elementos son: la existencia de un medio escaso en recursos, el crecimiento incesante de la población, la necesidad de la competencia y de la actitud agresiva, egoísta y combativa de los integrantes de una comunidad y, por otra parte, la concepción de la sociedad, el mundo vivo y el universo físico, como compuestos por unidades últimas, esenciales, que se encuentran aisladas y concurren para formar asociaciones. Tal es el caso de los individuos en la sociedad o en las poblaciones biológicas, las células en los individuos y los genes dentro de las células.

Si bien es cierto que los puntos de vista sociobiológicos de Dawkins son viejos, considero importante abordarlos críticamente una vez más, pues, en primer lugar, son problemas vigentes, siguen dando lugar a polémicas6 y se han hecho presentes en planteamientos sociobiológicos más recientes7 o en proyecciones hacia otros campos.8 En segundo lugar, me interesa juzgar el grado de validez de una de las más importantes contribuciones de las últimas décadas a la filosofía de la ciencia, para lo cual es muy importante tomar en cuenta la relevancia histórica que ha tenido el planteamiento que se utilizará como estudio de caso.

Sociologizando a Laudan

Se puede comenzar preguntando: ¿Quién o quiénes definen los problemas que se han de resolver? ¿Quién evalúa cuándo estos problemas han sido resueltos satisfactoriamente? ¿Esta responsabilidad recae exclusiva, o principalmente en la comunidad científica? Más aún: ¿Cómo se identifica algo como un problema? ¿Por qué ciertos aspectos de una teoría son juzgados como problemáticos? Mi respuesta es que la legitimación de los problemas y de sus eventuales soluciones no puede juzgarse con independencia de los prejuicios de quienes se enfrentan ni de las relaciones sociales que establecen.

Pero, como de acuerdo con Laudan la solución de los problemas referentes a estas tendencias conductuales no tendría por fuerza que expresar su realidad o veracidad, una teoría o una rama derivada de esta, puede mostrar una gran capacidad de resolución de problemas al ser juzgada dentro de sus propios marcos y reglas; pero, al comparársele con otras, podría mostrarse incluso como una teoría regresiva. El mismo Laudan señala que una tradición de investigación puede llevar a la resolución de problemas con una metodología y una ontología equivocadas total o parcialmente y por el contrario, existir tradiciones de investigación correctas en su ontología y metodología y, sin embargo, carentes de éxito al generar teorías que resuelvan problemas.9 Más aún, admitiendo que la ciencia es una empresa racional, Laudan afirma que la racionalidad está ligada a la progresividad de las tradiciones de investigación, es decir, a su heurística. La racionalidad no nos dice nada acerca de la veracidad de las teorías que se juzgan racionales.10 En suma, una teoría puede ser al mismo tiempo progresiva y falsa.

¿De qué dependerá que la falsedad de una teoría sea ignorada en un cierto período y legitimada, y por tanto se muestre como progresiva? En este punto, de nuevo, intervienen la sociedad y la ideología. En la medida en que la teoría en cuestión se identifique con una concepción del mundo, con valores, principios y prácticas propias de ella, su aceptación social será mayor. Laudan expresa que una tradición de investigación puede contribuir al abandono de una visión del mundo incompatible con ella y conducir a la elaboración de otra más compatible, llevada así a un estado de «canonización» [sic] de los sistemas científicos, los cuales pasan a formar parte del «sentido común».11

Aquí se revelan muchos aspectos de la relación ciencia–sociedad. La tradición de investigación legitima un consenso social y, a su vez, este hace de la tradición una parte de sí mismo y tal manera construye ese «sentido común» al que Laudan se refiere, y que ya no requiere de ninguna explicación posterior. Los principios y supuestos de este se aceptan y de ellos se parte para explicar y resolver los problemas que vengan de ahí.

Una contribución importante al análisis laudaniano es hacer una concreción sobre cuáles son los procesos que llevan a generar las visiones del mundo y cuáles son las relaciones de estos con la ciencia, sobre la base de que la búsqueda de la verdad, con todo lo compleja que es, no es un propósito que se deba desdeñar (el propio Laudan no la desdeña). La resolución de problemas por parte de una tradición de investigación lleva a formar consensos o hegemonías que no están fuera de las dinámicas y contradicciones de clase, género, raza o etnia, aunque puedan ir más allá. Las visiones del mundo no se crean o derrumban automáticamente con la llegada de nuevas tradiciones de investigación, pues estas no son los únicos componentes de la visión del mundo, más bien se conforman con elementos, pasados y presentes, no siempre provenientes de la ciencia.

Para que una tradición de investigación influya en la construcción de una visión del mundo, deben intervenir grupos concretos de personas, como los intelectuales, con sus curricula, sus relaciones de poder y la propaganda de que se auxilian; todo tendiente a presentar a la teoría que defienden como progresiva, en la medida que resuelve gran cantidad de problemas y da respuestas verdaderas a problemas también verdaderos.

Al aplicar estas consideraciones del modelo de Laudan a la sociobiología, se pueden mostrar las limitaciones que esta disciplina tiene en la formulación de verdades, pero para ello es necesario complementar dicho modelo con un análisis histórico–social.

La sociobiología forma parte de las teorías que desde el siglo XIX, con diversas modalidades, han pretendido encontrar las leyes de la conducta humana que son consecuencia de una determinación biológica.

Como parte de esta problemática, E. O. Wilson señaló que la evidencia científica proveniente de diversas disciplinas, apoyaban la idea de restricciones a la conducta humana determinadas genéticamente.12 Aquí aparece un elemento ideológico. Merece cuestionarse: ¿por qué considerar las limitaciones humanas como un problema importante para los evolucionistas? ¿Por qué no partir del criterio opuesto: la búsqueda de los alcances y posibilidades de su conducta? ¿Por qué partir de la escasez de posibilidades y no de su abundancia? ¿Cuáles son las raíces de esta metodología limitacionista., en términos de visiones del mundo y de relaciones sociales y de poder?

La sociobiología parte de la creencia apriorística en la existencia natural de la agresión, la territorialidad, las relaciones jerárquicas y de dominación, y las del cuidado de los hijos; todo como medio para llegar a la supervivencia biológica, entendida como la trasmisión de genes, que a su vez determinarán las conductas territoriales, agresivas y jerárquicas que permiten la supervivencia. Todo esto está ubicado siempre en un contexto de escasez de recursos, que es, en última instancia, la que condicionará aquellos comportamientos; es decir, los elementos que permiten el mantenimiento de las relaciones capitalistas. Por ello, desde su surgimiento se temió por las perniciosas consecuencias sociales a que esta disciplina pudiera dar lugar.13

Es debido a tal bagaje teórico que, en este contexto histórico, la sociobiología posee mayor posibilidad de ser aceptada que otras teorías alternativas, dada su identificación con la hegemonía capitalista, es decir, con su lenguaje, valores, principios y prácticas. Lo cual no necesariamente dirá algo acerca de su veracidad. Recordemos que son precisamente las necesidades, tanto materiales como sociales de sectores de la sociedad y de comunidades científicas, las que impulsan a ciertos grupos .identificados con esas necesidades y con las ideologías que les dan sustento. a intentar resolver estos problemas, lo cual fue establecido, de manera general, por T. S. Kuhn.14 En otros términos, una teoría puede ser aceptada y llevar así a la resolución de problemas falsos que, sin embargo, pueden, ser concebidos como legítimos por parte de sus defensores y del sector social que resulta cooptado a ese consenso. La sociobiología no escapa a esta regla.

Richard Dawkins y su metáfora

En la obra de Richard Dawkins encontramos, por una parte, la utilización de un discurso metafórico muy desarrollado, y por la otra, la manifestación de la convicción de que esta metáfora expresa verdades. Esto resulta claro desde la primera línea de su primer y más célebre libro: The Selfish Gene, donde afirma: «Este libro debe leerse casi como si fuera de ciencia ficción [...] Pero no es ciencia ficción, es ciencia [...] Expresa exactamente cómo siento que sea la verdad. Somos máquinas de supervivencia .robots ciegamente programados para preservar las moléculas egoístas conocidas como genes.15

Desde el punto de vista epistemológico, Dawkins se ubica en una posición según la cual la ciencia debe llevar al descubrimiento de verdades. Pero detengámonos un poco más en algunas de sus afirmaciones metafóricas:

Como si fueran exitosos gángsteres de Chicago, nuestros
genes han sobrevivido [...] en un mundo altamente competitivo.
[...] Las abejas que pican son como kamikazes.
[...] Prefiero pensar [...] en la célula como una unidad
conveniente para la industria química de los genes.
[...] En sus funciones, los cerebros pueden ser considerados
análogos a las computadoras.
[...] Cada decisión que una máquina de supervivencia toma
es un juego de azar.
[...] La divisa usada en el casino de la evolución es la
supervivencia.16

Estas metáforas son didácticas y fáciles de comprender para, eventualmente, hacerse pasar como procesos reales. Sus fines didácticos las hacen parecer «inocentes» en una primera aproximación, pero cuando Dawkins establece la competencia de los genes como medio para su supervivencia frente a un alelo, y que cada uno actúa por su propio interés y para su propia supervivencia, entonces la metáfora se va volviendo más «perversa», en la medida en que, como si fuera de sentido común, la ley de la competencia lo permeara todo realmente y alcanzara a existir en todos los niveles, por causa de una ley superior o una condición inexplicada, solo intuida en términos de una supuesta escasez, admitida pero tampoco explicada.

Otro ejemplo importante de la metáfora de Dawkins es cuando afirma que la selección natural tenderá a favorecer a los individuos que engañen o defrauden a sus padres, debido a los genes egoístas que poseen, aunque aclara que no afirma que tales comportamientos sean deseables o moralmente aceptables.17

Pero si el egoísmo (ubicado en los genes) es lo natural y lleva a la estabilidad, y lo que se le oponga lleva a la inestabilidad .y por ello es antinatural.,18 ¿cómo Dawkins conciliará lo estable, aunque desarrolle conductas inmorales, y lo moralmente aceptable? Hay aquí una contradicción entre lo moral y lo que ayuda a la supervivencia. La educación moral, al promover el abandono del egoísmo, el engaño y el fraude, tenderá a minar las bases biológicas de la existencia pues convertirá a los individuos en seres no aptos para la lucha por la supervivencia.

Ahora bien, si Dawkins presenta a los individuos como inconscientes de los engaños producidos por sus genes, resultará que son seres con voluntad limitada a lo que los genes decidan. Él afirma: «Es importante darse cuenta de que no estamos pensando en la estrategia [la estrategia evolutiva estable] como si hubiera sido conscientemente elaborada por el individuo. Recuérdese que estamos representando al animal como una máquina robot, que posee un mecanismo preprogramado para controlar los músculos a fin de sobrevivir».19

Esta es una tesis determinista. Dawkins presenta al gen como un ente que posee esa conciencia y capacidad predictiva que le permiten sobrevivir. Para él la capacidad de producir copias de sí mismo, y eventualmente ser capaz de variarlas, es la condición para poder vencer en el medio de supuesta escasez en el que siempre tiene que moverse.20 Los genes aparecen como las entidades del mundo vivo más representativas, su comportamiento es el fin en sí de los seres vivos. Es el ser vivo.

Si se considera que para Dawkins no existe una diferencia cualitativa entre humanos y animales .pues concibe el proceso evolutivo como una continuidad en la que no hay saltos., entonces se concluirá que el individuo humano es también un robot al servicio de sus genes, lo cual de nuevo presentará muchos problemas morales, pues se concluiría que los humanos también somos títeres de los genes, seres sin conciencia propia.

Dawkins realza lo útil y fructífero que resulta hablar de los genes como agentes conscientes y dotados de propósitos. Ni duda cabe que la heurística se eleva y que los problemas encuentran solución, pero no son problemas abstractos ni que se les pueda encontrar una y solo una solución. Cuando Dawkins expresa que su lenguaje es metafórico, está diciendo, sin que tenga por fuerza que admitirlo, que su lenguaje es resultado de una construcción social, pues de otro modo no se entendería de dónde provienen los elementos que dan origen a su metáfora.

Metáfora, mercado y reproducción biológica

Dawkins construye una metáfora con un claro carácter mercantilista, en la que los animales actúan conforme a relaciones dictadas por un análisis de costobeneficio y afirma que mediante el experimento y la observación, podríamos llegar a conocer qué tan cercanamente actúan de acuerdo con este análisis de mercado.21 De ello se desprende que reivindica el empirismo para llegar a resolver problemas y descubrir verdades sobre el comportamiento social de los animales y que las necesidades animales (humanas incluidas) están siempre determinadas por estos criterios.

Uno de los pasajes de la obra de Dawkins, en el cual esta metáfora mercantilista se encuentra, es aquel en el que intenta explicar los costos reproductivos generados en los distintos tipos de sexualidades y parejas que se producen, en función de un comportamiento cíclico de machos y hembras. Resumiendo muy brevemente, el modelo postula la existencia de dos tipos de estrategias sexuales femeninas y dos masculinas: la de las hembras «reservadas» (coy), y la de las «rápidas» (fast); y la de los machos «fieles» (faithful) y la de los «promiscuos» (philanderer). Dawkins asigna cantidades gastadas en el cortejo (–3), en el cuidado de los descendientes (–20) y las ganancias por criarlos exitosamente (+15), y calcula los balances en cada una de las combinaciones posibles.

Las «rápidas» .hembras póligámicas. Pueden atraer a muchos machos mujeriegos, poligámicos también, pero la habilidad de las tradicionales hembras «reservadas» .exigentes y monogámicas., puede vencer si aparece un macho monogámico «fiel», y lograr así que sus genes se expandan cuando los «promiscuos» estén en desgracia, por ya no encontrar «reservadas». En este modelo, la «reservada» controla al «promiscuo», exigiéndole cortejo largo y fidelidad; la «rápida» calcula los machos que le convienen, los maneja; pero el «promiscuo» se venga dejándola sola con sus hijos, sin aportar nada para su manutención. Cuando la población de «reservadas» y «promiscuos» muestra una cierta estabilidad, la aparición de otra «rápida» viene a modificarlo todo, más aún cuando se junta con machos «promiscuos», reiniciando el ciclo. Dawkins muestra que esta última es la combinación menos estable y concluye que es la estrategia «reservada» de las hembras la que mejor se aviene a los genes egoístas.

La idea está fuertemente prejuiciada, pues parte de la base de que los machos pueden optar por gastar o no en el cuidado del descendiente, pero en cambio la hembra no tiene alternativa. Es ella la que se ve obligada a permanecer cuidando a los hijos, lo cual resulta una desgracia cuando se junta con machos «mujeriegos», pues a ellos no les interesa cuidarlos.

El modelo de estrategia evolutiva de Dawkins se basa en la concepción de las relaciones de pareja no como de placer y afecto, sino de poder, tal y como se ha presentado en diversas etapas de la historia humana, confiriéndole las características de tal relación a los animales. Con ello, la frontera entre la realidad sexista, individualista y reivindicadora de la propiedad, y el discurso metafórico que concibe esa realidad como la única existente, se borra rápidamente. Es un discurso en el que lo reproductivo es visto como operación de costo–beneficio; es una relación de posesión, porque en ella los individuos siempre tratan de utilizar al tipo de pareja que mejor garantiza un menor costo de la reproducción en favor del incremento de la ganancia por traer a un descendiente; y es además relación de poder, porque las actitudes de un tipo de individuo buscan manejar y controlar la actitud del otro para los fines del primero. Considérese el carácter de las siguientes afirmaciones de Dawkins:

Cuando todos los machos en una población son fieles, ella [una hembra «rápida»] puede hacer cálculos para encontrar un buen padre para sus hijos, cualquiera que este sea.

[...] Si una hembra reservada encuentra un macho mujeriego, no hay trato posible. Ella insistirá en un cortejo prolongado.

[...] Cada una de sus desafortunadas esposas [del macho «mujeriego»] tiene que vérselas sola con sus hijos.22

La metáfora dawkinsiana tiene aquí otro componente ideológico. Según él, existe una tendencia a la promiscuidad masculina y a la monogamia femenina basada en el tamaño, número y movilidad de los gametos de uno y otro sexo. Como en el sexo masculino los gametos son más chicos, numerosos y móviles, el macho pude entonces darse el lujo de «desperdiciarlos» en múltiples contactos sexuales, al revés de la hembra, que debe cuidar celosamente los pocos que produce.23

El lenguaje de Dawkins es el de la economía de tiempo de trabajo. Lo que existe en poca cantidad debe ser cuidado. Su escasez puede indicar un mayor tiempo de trabajo para producirlo; en cambio, lo que se produce en gran cantidad también se hace más rápido y su valor de cambio es menor. Así sucede con los gametos femenino y masculino. La naturalización de la opresión femenina es patente. Incluso, ni siquiera se le considera una opresión desde el momento en que es resultado de inexorables fuerzas universales y permanentes que actúan en aras de la supervivencia, para mantener, con ello, la estabilidad del mundo, vivo y no vivo.

Otro de los aspectos importantes es el referente al interés reproductivo que moldea las relaciones afectuosas. Según Dawkins, cuanto mayor sea la seguridad que un ascendente tenga para compartir un porcentaje mayor de genes que otro, mayor será la capacidad altruista que un adulto tenga hacia un menor. En pocas palabras: si acaso existiese afecto en la relación de pareja, estará subordinado al interés reproductivo.24 De nuevo es grave la aplicación de esta tesis al ser humano, pues este no sería capaz de desarrollar una capacidad de entrega que no esté mediada por un interés de perpetuación de la especie, lo cual significa un interés hereditario, de posesiones materiales, y la necesidad imperiosa de entregarlos a un descendiente. Esto ha sido, generalmente, un interés de las clases sociales poseedoras, no de la humanidad en abstracto.

Con este modelo, Dawkins quizás pudiera explicar el carácter posesivo de las relaciones familiares humanas, pero cuando se trata de explicar el afecto, el modelo muestra deficiencias. No logra explicar por qué, a pesar de que existan esas capacidades altruistas entre parientes cercanos, las relaciones afectivas, supuestamente «naturales» entre ellos, se den de manera tan deficiente. Es en la especie humana en la que estas relaciones parentales son fuente de numerosas manifestaciones de sado–masoquismo, intolerancia, violencia, frustración y complejos psicológicos. Todo ello es la antítesis del afecto y el amor.

Lo que Dawkins intenta y logra solucionar es un problema planteado con un enfoque limitado y superficial: dar una explicación a las actitudes convencionales de hombres y mujeres en sociedades en las que domina la familia patriarcal y la escasez. Las actitudes de hombres y mujeres en sociedades de esa naturaleza son constantes en apariencia, pero Dawkins no se preocupa por comprender el origen de esos dos parámetros; parecen ser procesos, o consecuencia de procesos, inmanentes a la naturaleza del mundo vivo, que para Dawkins es el mundo de los replicadores. Por esta razón, ya no se considera necesario buscar la develación de esos misterios, o sea, la resolución de ese problema que parece estar arraigado en el ámbito de lo biológico, y más aun de lo físico, en el caso de la escasez.

Relaciones de poder

El problema de la relación de pareja no es el único en el que, para Dawkins, las relaciones de poder se naturalizan. De manera explícita, lo introduce también dentro de su tesis de la extensión del fenotipo cuando, por ejemplo, especula acerca del significado del trabajo de un individuo en interés del aumento de la inclusive fitness de otro, y afirma: «Creo que los animales ejercen un fuerte poder sobre otros animales, y que frecuentemente las acciones de un animal son interpretadas de manera más útil como si estuvieran teniendo lugar en interés de la fitness inclusiva de otro individuo, más que del propio».25

Así, Dawkins llega a postular que, en un determinado momento, un individuo podría estar manipulando a otro que no estuviera, en ese instante, bajo control de sus propios músculos y miembros. Para mostrarlo, introduce diversos casos: por ejemplo, iguala el canto de un ruiseñor y el sonido de un grillo con el sonido del tambor africano, y los presenta como conductas manipuladoras de sistemas nerviosos de otros individuos, afirmando que tal manipulación no es diferente de la que los electrodos de un neurofisiólogo hacen con el sistema nervioso.

El ejemplo ilustra imprecisiones que se cometen al equiparar fenómenos que ocurren en contextos cualitativamente distintos. Suponiendo que el canto de dos especies tan diferentes como el grillo y el ruiseñor persigan esa manipulación del sistema nervioso, no hay nada que indique que el tambor africano también tiene una función de este tipo, relacionada con el incremento de la eficacia reproductiva.

Dawkins da una interpretación especulativa de una acción como tocar el tambor, basándose en el estereotipo de los aborígenes del África negra, que deben recurrir a formas musicales altamente percusivas para realizar sus obsesiones religiosas, bélicas o sexuales. ¿En que se basa para afirmar que el tamborileo de los africanos tiene ese efecto de manipulación del sistema nervioso? Más aún, al hablar de tambores africanos, ¿qué hemos de entender por «africano»? Dawkins parte de dos comportamientos estereotipados como el del ruiseñor y del grillo y, especulando, llega a la conclusión de que persiguen la manipulación del sistema nervioso de otros individuos. Con esa lógica estereotipa la creación artística, y llega a una reducción ad absurdum. El estereotipo en el que incurre manifiesta gran desconocimiento de las formas musicales aborígenes de África y, en general, de la música percusiva, que es muy diversa y ha sufrido modificaciones continuas y profundas a lo largo de la historia humana, por lo cual no se pueden comparar con el .ese sí. Estereotipado canto del ruiseñor o del grillo.

Y nuevamente, Dawkins no deja a un lado las relaciones de poder en su modelo, sino que además no las explica, solamente las aborda, aceptándolas. Tampoco hay ninguna base para aceptar que esa manipulación genética tenga que ocurrir.

Resolución de problemas

El hecho de que la sociobiología contribuya a resolver problemas acerca de las unidades de selección o del comportamiento animal, por ejemplo, no significa que sus soluciones sean satisfactorias. La actitud de hombres y mujeres con respecto a su relación de pareja es el resultado de una construcción social, con expresiones diversas a lo largo de la historia. Dawkins, en efecto, aporta elementos para resolver ese problema, pero no lo hace en el nivel de lo cultural porque, para él, ese nivel no tiene una vida propia.

La solución de un problema cualquiera tiene que darse en el nivel conceptual en el que está planteado. A otro nivel, no es exactamente el mismo. Si la metodología o la visión del mundo cambian, el problema puede ser visto con un grado de amplitud o profundidad distinto, y entonces es posible descubrir las fallas y aciertos del método previo.

Pongamos un último ejemplo que ilustre los alcances limitaciones de la metáfora de Dawkins: «Así como las sociedades humanas usan el dinero como una divisa universal, la cual puede ser convertida en comida, tierra o tiempo de trabajo, nosotros requerimos una divisa con la cual podamos medir los recursos que una máquina de supervivencia individual puede invertir en la vida de otro individuo, en particular de la de un niño.26

Aquí, el concepto de divisa es aplicado a los animales como la medida de «los recursos que una máquina de supervivencia puede invertir en la vida de otro individuo». Aunque este lenguaje sea metafórico, pueda ser comprendido fácilmente e incluso lleve a resolver problemas, eso no implica que sea correcto. Y no lo es, porque incurre en el error de eternizar las categorías dinero y divisa, las cuales están muy lejos de haberse presentado permanentemente en la historia humana y, menos aún, en la historia animal. Es decir, esta es una metáfora proveniente de un análisis en el que se eterniza un elemento transitorio de la existencia humana, se le naturaliza, y también se naturalizan todos los valores a los que da lugar. Con ello la historia se tergiversa y la capacidad heurística del modelo dawknisiano se ve mermada.

De acuerdo con un punto de vista dialéctico, el todo en un sistema tiene propiedades distintas a las de sus partes. Las relaciones que en este todo se establecen son las que pueden explicar el comportamiento de las partes.27 Entonces, el comportamiento de los seres vivos tiene que comprenderse como una interacción entre los diversos componentes de los organismos y de su ambiente, sin una prioridad permanente de alguno de ellos.28 Un punto de vista dialéctico rechaza que el organismo y su ambiente puedan explicarse como entidades que llevan existencias separadas, y por ello, rechaza que la evolución sea un proceso en el que el organismo desempeñe un papel pasivo y simplemente se adapte a los cambios ambientales.29 Para un enfoque de este tipo, si bien existen los cambios lentos y graduales, ello no implica que no aparezcan propiedades nuevas y cualitativamente distintas en los organismos. Por el contrario, existen cambios en los que, a fin de cuentas, las entidades resultantes deben ser entendidas, principalmente de acuerdo con leyes propias de un nivel o estadio evolutivo que surge de esos cambios, sean estos graduales o no.

Por ello, en el enfoque dialéctico se descarta la formulación de una «naturalidad» de la tendencia a la monogamia en las hembras y a la poligamia en los machos de todas las especies de animales «sociales», incluyendo al ser humano. Con una metodología dialéctica se puede ir más a fondo y encontrar que ese particular comportamiento no responde a las leyes naturales de la reproducción y el egoísmo del gen, sino a conjuntos de relaciones entre las diversas partes del organismo .incluido desde luego el genoma. y su ambiente, pero sin que el genoma desempeñe un papel «esencial» o determinante en el organismo. Admitiendo la existencia de saltos cualitativos en la evolución, el enfoque dialéctico propone la existencia de un nivel diferente de análisis para los seres humanos, en el que el elemento histórico es fundamental. La mono y la poligamia en el ser humano, aun cuando sea un asunto ligado a la reproducción y la supervivencia biológicas, no implica que deba ser considerado un problema biológico. Una explicación biologicista de este comportamiento puede satisfacer a quien tenga una visión biologicista del ser humano, pero al cambiar el nivel de análisis, al hacerlo más profundo e integrar el conjunto de las cualitativamente diversas interacciones que en esa especie se producen, la visión del problema de la mono y la poligamia cambia y ya no es el mismo.

Las tesis sociobiológicas de Dawkins pueden ser progresivas en un nivel elemental y fragmentario, pero no en otro más profundo y totalizador.

El modelo de Dawkins: ¿fetichismo, ideología, falsedad?

Para mostrar de manera más clara las limitaciones del modelo dawkinsiano, es preciso detenerse en el análisis de los conceptos de ideología y fetichismo, y de cómo intervienen para presentar una imagen distorsionada de la realidad.

De acuerdo con la teoría marxista, las formas de pensamiento están conformadas por la visión del mundo de la clase dominante en cada formación social.30 Cada una de estas clases elaborará una particular concepción de la realidad, dictada por sus intereses particulares; y esa particular visión de la realidad es presentada como la manera natural del estado y el desarrollo del mundo, e identificada con la realidad toda. Para expresarlo en otras palabras: se opera una inversión de las relaciones entre el ser y el pensamiento, una sobredeterminación de las ideas por sobre la realidad, una adecuación de la realidad a las ideas; todo ello dirigido, de acuerdo con intereses de la clase dominante. Por esa razón se le denomina «ideología». Es debido a esa confusión entre idea y realidad, entre una visión particular del mundo y la realidad misma, que este proceso conduce a la formación de una falsa conciencia.31 Las ideologías, al ser detentadas por las clases dominantes, actúan como pilares para sostener dicha dominación, lo cual oculta tanto las raíceshistóricas de su ascenso como las de su mantenimiento, de manera que la ignorancia sobre esos procesos históricos producirá la impresión de naturalidad de esa forma de dominación.

Marx y Engels identifican como ideología a la del sistema capitalista. Para ellos, en función de su análisis de las especificidades históricas, no es posible considerar como ideológica toda construcción teórica o teórico práctica, o toda concepción del mundo pues no siempre llevan a construir una falsa imagen del mundo, como sí lo hace el sistema capitalista.32 Yo acepto estos términos para definir el concepto de ideología, que utilizaré como sinónimo de ideología capitalista.

Uno de los elementos fundamentales de la ideología es que proyecta mundos estáticos. K. Lenk señala que la ideología sirve para la defensa de lo que alguna vez devino, en contra de lo que deviene.33 Esto implica que la ideología presenta lo que devino como si no hubiera sido el resultado de un proceso, sino solo manifestaciones estáticas de la realidad. Con ello, la crítica, el desarrollo de las ideas, el pensamiento y la sociedad quedan congelados en un estadio de su devenir, que ya no es visto como tal. En este sentido V. Milic señala que entre las características de la ideología están su parcialidad y su ahistoricismo.34 Para M. Scheler, entre las características (ideológicas) de los modos de pensamiento de las clases sociales dominantes están: su consideración del ser y no del devenir; su concepción pesimista en contra de las visiones optimistas de las clases dominadas; su innatismo, que resiste las influencias del medio; y su rastreo de identidades, no de contradicciones.35 Finalmente, P. L. Berger y T. Luckmann afirman que «las fuerzas políticas conservadoras tienden a apoyar los reclamos monopolizadores de los expertos universales, cuyas organizaciones también tienden a ser políticamente conservadoras».36

Estos últimos autores llaman «universo simbólico» al conjunto de cuerpos de tradición teórica y significados abarcadores de una totalidad simbólica, existente en cada época de la historia. Tal universo simbólico se constituye y concibe como la matriz de fondo de todo significado objetivado socialmente. De esos significados se deriva una práctica concreta, por lo cual los universos simbólicos se constituyen como parte de las relaciones sociales y de la hegemonía. Y como esa integración está contenida en los contextos específicos de relaciones de clase, serán las concepciones del mundo dominantes las que darán sentido a esos universos simbólicos, con toda su carga ideológica. Desde luego, en la medida en que no hay unanimidad completa en los procesos de dominación, existe la posibilidad de construcción de universos simbólicos o visiones del mundo alternativas, con lo cual se establece una lucha por el poder.37

La ciencia se involucra dentro de estos procesos. Dado que pretende encontrar objetividades y verdades, contribuye a elaborar estos universos simbólicos y con ello ayuda a crear esa totalidad significativa y pretendidamente objetiva y verdadera. Sin embargo, en la medida en que en la ciencia se reflejan las relaciones de poder, adquiere un papel importante en el enfrentamiento de universos simbólicos alternativos y, por lo tanto, de visiones del mundo que puedan superar la ideología del presente.

Todas estas afirmaciones son muy relevantes para la sociobiología y para las tesis de Dawkins, pues la naturalización que esta disciplina hace del racismo, el sexismo, el clasismo, la estructura jerárquica de la sociedad y sus hábitos violentos y territoriales, se corresponde con prácticas y concepciones conservadoras, legitimadas por expertos universales. A través de ellas se construye un «universo simbólico» en el que se niega el estado actual de las cosas como resultado de un devenir, y se niegan los devenires futuros; se afirma la parcialidad y el ahistoricismo; se reivindica el pesimismo; en tanto se rechaza que esos comportamientos y estructuras sociales puedan cambiar; y se presenta un panorama sórdido de las relaciones personales, por cuanto toda conducta humana es interpretada como si estuviera persiguiendo fines reproductivos.

Ideología, ciencia y fetichismo en el capitalismo

Uno de los conceptos claves para entender el carácter de la ideología en la sociedad capitalista, y sus influencias en la actividad científica, es el de fetichización. Marx desarrolló esta idea para explicar el carácter de la sociedad dominada por las relaciones mercantiles; postuló que las mercancías poseen el carácter de fetiche en tanto se presentan en el mercado como si fueran objetos poseedores de propiedades inherentes a sí mismos, con un valor propio, dada su naturaleza de mercancía; pero que ocultan las relaciones sociales que se encuentran detrás de ellas .relaciones de trabajo y de producción. que son las que en realidad les confieren su valor.

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores.38

El proceso de fetichización, en suma, consiste en que «productos de la mente humana parecen figuras autónomas dotadas de vida propia»,39 o sea, en adjudicarles propiedades esenciales, fuera del control y la voluntad de los propios seres humanos.

Como en la sociedad capitalista lo que domina es la producción de valores de cambio, esta tesis de Marx puede alcanzar otros ámbitos más allá de los de la operación mercantil estricta, pero que son una reproducción de esta. Se puede hablar del fetichismo de la idea abstracta, y el del Estado.40 Pero además, y muy centralmente, alcanza a las expresiones del comportamiento: egoísmo, agresividad, competitividad, y a procesos supuestamente naturales como el desequilibrio población–recursos. Todos estos términos señalan procesos autónomos, también aparentemente dotados de vida propia; inmanentes, esenciales; y en tanto tales se les acepta como se presentan, sin necesidad de buscarles una explicación.

Lo anterior tiene una relación íntima con el problema de la objetividad y, por lo tanto, con el tipo de ciencia que se hace en una sociedad dominada por relaciones fetichizadas. Según P. A. Komesaroff, existen dos formas de objetividad en el mundo: la resultante de nuestra percepción familiar y cotidiana, y la que se deriva del método de conocimiento del mundo. La primera forma está presente a lo largo de toda la historia, la segunda es característica de las épocas en las que la ciencia se instala como actividad predominante, y es a partir de que esta surge cuando las interacciones entre ambas formas de objetividad se intensifican.41 Un sistema objetivo coherente tiene que encontrar correspondencia en la visión del mundo en la que se basa como parte de esa percepción familiar. A la vez, la objetividad derivada del método y el método mismo, están basados en la percepción familiar del mundo. Ambos llevarán, en sus interacciones, a la formación de una hegemonía o un universo simbólico.

Como la producción capitalista es siempre de mercancías, las relaciones de producción adquieren la forma de cosas y las propias relaciones sociales resultan altamente fetichizadas. Esto lleva a concebir la cosificación como algo natural y a que las relaciones entre la percepción familiar del mundo y el método por el que las conocemos adquieran un carácter fetichizado, pues están dominadas por relaciones sociales fetichizadas y cosificadas.42

Komesaroff extiende las concepciones de Marx sobre el fetichismo y postula la tesis de una objetividad fetichizada. En el capitalismo, el fetichismo de la mercancía se extendería hasta referirse a «un modo particular de presentación de la realidad como refractada en las categorías capitalistas». En suma, en el capitalismo tenemos que tratar con una fetichización de la realidad toda. La forma capitalista de la realidad es la forma–cosa, que es la cualidad propia de las mercancías.43 El fetichismo es, pues, la manera objetivista por medio de la cual la forma–cosa propia de la realidad en la sociedad burguesa se manifiesta y representa a sí misma. Es decir, el capitalismo es un sistema de producción y de organización de la sociedad que es inseparable de sus fetichismos.

Komesaroff concluye expresando que el fetichismo emerge con mayor uso directo para la teoría de las ciencias cuando es «como una estructura determinada de objetos que de manera inmanente abarca los procesos intersubjetivos y comunicativos que representan a su vez formas específicas de la relación sujeto–objeto».44

En la medida en que la teoría del fetichismo es capaz de explicar la forma de objetividad que se presenta en el capitalismo, es también una explicación de la aparente naturalidad de sus formas, de cómo procesos y categorías propias del universo capitalista aparecen ante este como necesariamente naturales, válidas y verdaderas. En términos muy parecidos se ha expresado R. M. Young al hablar, a partir del discurso de Darwin, de una naturalización de valores y formas de comportamiento de la sociedad.45

Como a partir de esa fetichización se obstaculiza la comprensión de la posibilidad de existencia de otra realidad, entonces dentro de esos límites, lleva a la formulación de una verdad y una objetividad, restringida siempre a lo que puede comprenderse básicamente dentro de los marcos capitalistas y de sus apologistas intelectuales. La intersubjetividad resulta permeada, atravesada por los patrones y formas de esa realidad «refractada en las categorías capitalistas». De ahí se desprenderá y dará como resultado toda una teoría de la objetividad y del método que a ella conduce.

La ciencia, pues, no escapará a esta fetichización. En el enfoque reduccionista de Dawkins sobre el egoísmo del gen y la evolución biológica, se expresa claramente esa estructura de objetos fetichizados a la que se refiere Komesaroff, que abarca tanto procesos intersubjetivos y comunicativos como representaciones de formas de relación sujeto–objeto. La concepción de las relaciones entre los seres vivos como dominadas por relaciones de poder, manipulaciones de los sistemas nerviosos, engaños, competitividad, agresividad, relaciones de opresión entre los sexos, es una concepción fetichizada, pues solo concibe a las relaciones entre seres vivos como relaciones entre valores de cambio.

Cuando Dawkins moldea su lenguaje en términos de relaciones de intercambio, oferta–demanda y costobeneficio; premios y castigos; y cuando afirma la existencia de genes que pueden manejar de manera consciente sus vehículos y programarlos para seguir al pie de la letra sus instrucciones, extiende una visión particular del mundo .propia del período capitalista. a toda la historia natural, y la eterniza; naturaliza los sistemas de valores propios de una época e introduce en la sociedad una nueva y vigorosa versión de una realidad fetichizada. Pretende rastrear los orígenes últimos del comportamiento de todo ser vivo a lo que considera las unidades, las «cosas» más simples del organismo: los genes, los que, al igual que la mercancía en su concepción fetichizada, parecen poseer una indivisiblidad y una vida propia que les permite actuar, sin que sea necesaria la existencia de otras entidades con las cuales establecer una relación. Con su método, Dawkins oculta las relaciones sociales que han llevado a producir esta concepción, del mismo modo que los economistas políticos presentan falsamente el intercambio mercantil como un intercambio de cosas que parecen poseer vida propia y con una identidad que, por sí misma, las lleva a intercambiarse ocultando la relación social que las produjo. Es decir, en todo esto se trata de una concepción distorsionada de la realidad.

Mundos fragmentados

Esta reflexión acerca de la fetichización como forma de percepción del mundo no estaría completa si no se comprenden las consecuencias que tiene en términos de la presentación de la misma realidad como fragmentada en innumerables pedazos, desconectados entre sí.

La oposición entre el pensamiento parcelador y fragmentador de la realidad y el pensamiento de la totalidad, ha cambiado con el tiempo. L. Kofler afirma que la emancipación de la naturaleza, a causa de las necesidades capitalistas de explotación de la fuerza de trabajo y de la naturaleza misma, trae como resultado un mundo concebido fragmentariamente, a pesar de que también se le ha comprendido en muchos casos de manera objetiva.46 La separación sociedadnaturaleza, sujeto–objeto, la división de las propiedades en primarias y secundarias, eran operaciones necesarias para una eficiente explotación mercantil de la naturaleza, en un mundo caracterizado por la separación de la propiedad de los medios de producción y la fuerza de trabajo. A partir de entonces, el mundo se presenta, de inicio, como un conjunto de partes separadas, las cuales se componen de otras más y más pequeñas, sencillas e independientes entre sí, que, a su vez, se subdividen en otras, y así sucesivamente hasta llegar a las entidades que se suponen «esenciales». En este mundo fragmentado, por una parte se refleja y extrapola la concepción individualista de la sociedad, integrada por individuos que, de manera voluntaria e independiente, concurren a agruparse y establecer relaciones entre sí, y por otra, se ven reflejadas las parcelaciones de las categorías económicas capitalistas y los inmediatismos de su mercado. El capitalismo es un sistema en el que es muy difícil la planificación para futuros que no sean inmediatos. El papel fundamental que desempeñan la competencia y la especulación impide cualquier organización del sistema largo plazo, como se muestra desde inicios del siglo XIX con las recurrentes fases de recesión económica.

En las racionalidades económicas del capitalismo, es innecesaria e imposible la integración de los elementos espacio–temporales de la realidad que estén un poco mas allá de lo que de manera inmediata es necesario y, por lo tanto, perceptible. El capitalismo es el sistema económico y conceptual de las inmediateces, tanto en el espacio como en el tiempo, por eso es también la concepción del mundo de lo fragmentario, parcial y parcelado.

La burguesía, mediante esos procesos, pierde la visión y el pensamiento de la totalidad. Más aún, la visión de ese mundo parcelado, al imponerse, se convierte en una poderosa arma ideológica y de control, pues impide que la conciencia social pueda comprender la posibilidad de otra realidad distinta a la del capitalismo. Tan desconectadas están unas partes de la realidad respecto a otras, y tan imposibles de integrar en un sistema coherente, cualitativamente distinto, que la conciencia y la opinión pública no logran distinguirlo.

La «atomización de la sociedad mercantil» produce que la conciencia no sea capaz de captar los procesos mercantiles, sociales y naturales más que en su forma cosificada.47 La captación de los procesos en esa forma implica observar y captar el universo en fragmentos desconectados de la totalidad; es lo que origina que se identifique esa visión parcial como toda la realidad, habida cuenta de la incapacidad del sujeto para aprehenderla globalmente. He aquí el punto en el que se produce la ahistorización del universo, la eternización de lo temporal y lo transitorio.

Esta «atomización del proceso social» se refleja en una no menos intensa atomización del universo material. Los intelectuales que se identifican con esa parcelación del mundo, proceden a extenderla y aplicarla a las categorías del mundo natural. De ahí el reduccionismo cartesiano en física, química y biología, el cual desarrolla las parcialidades, desconexiones descontextualizaciones en ámbitos más amplios. Ya por ello se ha señalado que tanto el método como la visión del mundo cartesianos son una expresión o extrapolación de un mundo concebido a través de la producción manufacturera, organizada sobre la base de la división máxima de funciones dentro de una industria para incrementar la productividad, que tan en boga estuvo en los tiempos de Descartes.48 En este sentido, y en la medida en que la parcelación del conocimiento y su manejo en función de las categorías capitalistas (propiedad privada, mercancía, ganancia, competencia, oferta y demanda), se expande al conjunto de la sociedad y la naturaleza, produciendo un consenso social, adquiere un carácter de clase.

En la teoría sintética de la evolución, de la cual la sociobiología es uno de sus resultados más claros, la fragmentación se extiende hasta las entidades supuestamente más «simples» del universo vivo: los genes. Pero no es lo único. Cuando Dawkins habla de relaciones de pareja y de mecanismos de procreación medidos por cálculos de costo–beneficio; cuando sitúa al organismo en un estado permanente de escasez y lo separa de su ambiente; cuando escinde al individuo de la comunidad y al gen de sus relaciones con otras moléculas, lo que hace es eternizar las categorías de análisis capitalistas y dejar sin explicar, sin teorizar, justamente lo que debe ser teorizado: el devenir de genes, células, individuos, y sobre todo comportamientos en un contexto relacional.

Conclusiones

Un aspecto fundamental de la investigación científica, que frecuentemente se olvida o no se trata con profundidad es que la condición para formular una pregunta y plantear un problema es tener aunque sea mínimas posibilidades de resolverlo; cada vez que en ciencia se plantea un problema, debe existir un conjunto de relaciones que permitan llevar a cabo su formulación.

En vista de que la creación de las condiciones que permitan formular problemas es un proceso social muy complejo, el planteamiento de estos se va dando de manera muy desigual y en muchas ocasiones cada período histórico se caracteriza por plantear y resolver sus propios problemas, pero, de acuerdo con Laudan, no siempre conduciendo a la verdad. Las condiciones de la Inglaterra victoriana llevaron a Darwin a formular su teoría de la evolución de una manera «contradictoria». Por un lado, es una teoría revolucionaria debido a su materialismo, su ateísmo, su visión dinámica del mundo y su gran coherencia interna, lo cual ha permitido eliminar explicaciones oscuras sobre los seres vivos, dar respuesta a problemas antes envueltos en el misterio, abrir multitud de nuevas áreas de investigación y generar un conocimiento de una vastedad pocas veces vista en la historia. Pero, al mismo tiempo, es una teoría cuya principal limitación consiste en forzarnos a observar el mundo vivo de acuerdo con una serie de principios, valores y categorías de análisis propios de un periodo de la historia de la humanidad: la sociedad capitalista, tanto en un plano económico como filosófico. Me refiero principalmente a las concepciones de Adam Smith sobre la escasez y la naturaleza egoísta del ser humano, a las tesis de Thomas R. Malthus sobre la escasez y el eterno desequilibrio población–recursos, y a las visiones cartesianas acerca de la escisión del mundo en pequeñas partes «esenciales» que, al sumarse, dan lugar a un todo. Darwin, al naturalizar estos valores, principios y categorías analíticas ignoró que son resultado del desarrollo histórico humano.

Es esta misma contradicción la que se presenta en el modelo de Dawkins, quien se esfuerza por contribuir a impulsar el lado revolucionario de la teoría darwinista, pero que él mismo anula al otorgar un peso preponderante a los elementos ideológicos, los cuales tienen su raíz en el mundo que Dawkins acepta: el de las categorías capitalistas. Los problemas que aborda y resuelve se mueven en ese mundo ideologizado.

Por ello puede calificarse a la sociobiología como una rama vulgar del darwinismo. Esta vulgaridad no debe resultar extraña. Es una disciplina que entre sus principales fuentes tiene a uno de los más importantes elementos ideológicos de la teoría de Darwin, a quien es imposible calificar de intelectual vulgar, pero que, sin embargo, aceptó los postulados de escasez y de egoísmo humano derivados de un modelo poblacional de Malthus, quien es considerado uno de los economistas más vulgares.49 Es interesante apuntar un paralelismo entre los aspectos más vulgares de la economía clásica y los de la sociobiología: la primera deriva la forma social de las cosas no de las relaciones sociales entre las personas que las producen, sino de la naturaleza propia de las cosas y sus propiedades técnico materiales, y de ahí salta a concluir que la forma natural de la producción es la capitalista y por ello la propiedad privada resulta natural, indestructible, y sin necesidad de una explicación de su origen y desarrollo históricos.50 Análogamente, la tesis del gen egoísta de Dawkins reivindica la concepción del mundo vivo no como la totalidad de las relaciones de un conjunto de elementos que se desarrollan en contextos espacio–temporales particulares y que sufren cambios cuantitativos cualitativos, sino como el resultado de la existencia de una unidad de jerarquía superior: el gen, que posee en sí las cualidades esenciales de la vida, pero identificando «vida» con los atributos cosificados y fetichizados característicos del capitalismo, que son tomados como naturales.

Pero, en fin, uno de los resultados de esta tensión entre lo revolucionario y lo ideológico de que hablaba, es que la teoría de Dawkins exhibe muchas deficiencias, motivadas por la falsedad de sus postulados y por esa contradicción entre el evolucionismo y el ahistoricismo presente desde Darwin. Como científico, Dawkins mantiene que las especies evolucionan; pero, como ideólogo, concibe esa evolución sobre un fondo que permanece constante y de cuya constancia no se da ninguna explicación. Es el mundo de los principios, valores y categorías capitalistas a los que nos hemos referido. De este modo, la teoría de la evolución permanece limitada para Dawkins al «fijismo» de esas categorías, valores y principios, de inicio fetichizados e ideologizados.

Se preguntará por qué si se acepta que la teoría de la evolución es progresiva y aun revolucionaria, al referirme a Dawkins pongo tanto énfasis en los aspectos ideológicos de su modelo. La respuesta es que entre los evolucionistas no necesitamos discutir el hecho de la evolución, lo aceptamos como verdadero por la gran cantidad de evidencias que se han dado a su favor. Lo importante en el debate entre evolucionistas son los mecanismos propuestos para explicar la evolución. Y es ahí en donde los factores ideológicos han hecho su aparición en numerosas ocasiones provocando que la revolucionaria teoría de la evolución se presente a veces .al igual que en el caso de la sociobiología. como que pretende justificar, eternizar relaciones y cosmovisiones que son solo propias del actual período de la historia. Y plantear que lo que debemos hacer como humanidad es resignarnos a vivir en un mundo dominado por la escasez absoluta y eterna, y sus derivados en términos de conducta: clasismo, egoísmo, racismo y sexismo. Por ello ponemos el énfasis en esos aspectos del modelo de Dawkins. Los problemas que Dawkins intenta resolver son sociales, culturales, no de la esfera de lo meramente intelectual. El mismo Dawkins muestra, de manera explícita, la relación de su modelo con la esferas de lo social y lo cultural cuando, por ejemplo, critica el estado de bienestar, por ir contra los principios de lo que él considera la naturaleza egoísta del gen.51

Por otra parte, no hay que confundir la afirmación de que los problemas se pueden solucionar solo si existen las condiciones históricas para ello, con una idea relativista según la cual las respuestas a los problemas científicos en cada momento de la historia, con sus condiciones particulares, son igualmente válidas para quienes viven en cada uno de esos momentos, por lo tanto es imposible comparar las respuestas ofrecidas en un momento dado con las de otro y mostrar una superioridad, o criterios de verdad, más claros. Tampoco se trata de postular que los problemas y las teorías, o las tradiciones de investigación que a ellos corresponden, al ser resultado de una época de la historia y ser esta transitoria, necesariamente serán remplazadas en el futuro por otros problemas o teorías cargados de otra ideología, de manera tal que se condena a las teorías a estar impregnadas de una porción de falsedad imposible de eliminar.

Considerando que el propio Laudan utiliza argumentos demoledores contra el relativismo, la reivindicación de la superioridad heurística de cierta tradición de investigación debe ser juzgada situándola históricamente y colocando en su contexto los problemas planteados.52 En tal sentido, y volviendo al caso aquí estudiado, los problemas planteados por Dawkins no necesariamente tienen que ser los mejor expuestos, por mucha coherencia que tenga su proposición y por elevada que sea su capacidad de resolución de problemas, dada la naturaleza fetichizada e ideologizada de estos.

Y entonces surge el problema de la verdad. En todo contexto histórico existen mecanismos y condiciones sociales para legitimar métodos, problemas y respuestas que estén de acuerdo con las necesidades de los grupos dominantes. Los intelectuales desempeñan un papel central dentro de esos mecanismos de legitimación de problemas y respuestas, al organizar y avalar las visiones del mundo propias de esos grupos dominantes. Antonio Gramsci lo expresó de la siguiente manera:

La relación entre los intelectuales y la producción no es inmediata, como sucede en el caso de los grupos sociales fundamentales, sino que es mediata y es mediada por dos tipos de organización social: a) por la sociedad civil, o sea el conjunto de organizaciones privadas de la sociedad, b) por el Estado. Los intelectuales tienen una función en la «hegemonía» que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad y en el «dominio» sobre ella que se encarna en el Estado, y esta función es precisamente «organizativa» o conectiva: los intelectuales tienen la función de organizar la hegemonía social de un grupo y su dominio estatal, esto es, el consenso dado por el prestigio de la función en el mundo productivo y el aparato de coerción para aquellos grupos que no «consientan» ni activa ni pasivamente, o para aquellos momentos de crisis de mando y de dirección en los que el consenso espontáneo sufre una crisis.53

La ciencia contemporánea, entendida como una relación social dentro de un contexto fetichizado e ideologizado, muchas veces impone la necesidad de plantear como verdades, procesos o entidades que no necesariamente lo son, pero que se conciben como verdaderos gracias a la formación intelectual fetichizada e ideologizada de quienes legitiman esos falsos problemas tanto hacia la comunidad científica como hacia la opinión pública. Con ello ayudan a organizar esa «hegemonía social» o visión del mundo del grupo dominante de la que habla Gramsci, y que, para el caso y el contexto que estoy analizando, se apoya sobre bases falsas. R. Dawkins y su modelo del gen egoísta es uno de los ejemplos de esta función organizativa social por parte del intelectual en el capitalismo contemporáneo.

El modelo de Dawkins del gen egoísta podría ser considerado como superior, solo en comparación con otros, como el modelo lamarckista, cuya capacidad de resolución de problemas ha sido mucho menor que el darwinista, defendido por Dawkins. Pero más allá del modelo mecanicista de Dawkins, se encuentran otras tradiciones de investigación perfectamente conmensurables con aquella, como la tradición dialéctica, reivindicada por Lewontin y por Rose,54 que tiene bases conceptuales mas sólidas, y desideologizadas y por tanto, la capacidad de resolver muchos más problemas de los que el modelo de Dawkins logra resolver o identifica; por ejemplo, la explicación de los cambios de cantidad en calidad en la evolución, la explicación histórica de las naturalezas humana y animal, el carácter de la interacción biologíacultura, y el de la relación entre las partes y el todo en los seres vivos, por citar solo algunos.

Para superar las deficiencias del reduccionismo de Dawkins es necesario tratar la evolución como un proceso en el que el organismo y su ambiente estén integrados a todos los niveles; y en ese mismo sentido se requiere construir una concepción del todo como algo más que la suma de sus partes.

Para todos los evolucionistas la sugerente caracterización de Komesaroff de la objetividad capitalista como objetividad fetichizada debe dar pie a la profundización del estudio de las relaciones entre ciencia y sociedad, partiendo de las base del contexto fetichizado en el que claramente se han encontrado, al menos desde que Darwin emitió su teoría y, muy en especial, en el contexto del desarrollo de la sociobiología y, más recientemente, de la psicología evolutiva. Y uno de los elementos más importantes para profundizar en el estudio de la fetichización tiene a su vez como base y referente la teoría marxista de la enajenación, que es otra de las bases explicativas del carácter de la ideología y de la falsa representación capitalista del mundo.

Unas últimas palabras referentes a la proposición de Laudan: si se tomaran en consideración el tipo de discusiones que hemos llevado a cabo en este trabajo y se incorporaran a esa proposición, esta se enriquecería fuertemente gracias a la integración de una visión histórico–social. Y entonces, con una caracterización más adecuada, precisa y totalizadora de lo que es un problema en ciencia, de cómo se genera y cómo se resuelve, este modelo quizás lograría, en filosofía de la ciencia, mostrar una mayor capacidad heurística que otros.

Notas:

1. Véase Larry Laudan, Progress and its Problems: Towards a Theory of Scientific Growth, University of California Press, Berkeley, 1977, pp. 13–4.

2. Ibídem, pp. 37–49.

3. Ibídem, p. 61.

4. Véase Peter J. Bowler, El eclipse del darwinismo, Labor, Barcelona, 1988.

5. Véase Michael Ruse, «Discussion: Is Sociobiology a New Paradigm?», Philosophy of Science, n. 54, 1987, pp. 98–104.

6. Véase Ullica Segerstrale, «Colleagues in Conflict: An In Vitro Analisis of the Sociobiology Controversy», Biology and Philosophy, n. 1, 1986, pp. 53–87; y Defenders of the Truth: The Battle for Science in the Sociobiology Debate and Beyond, Oxford University Press, Oxford, 2000.

7. John Alcock, The Triumph of Sociobiology, Oxford University Press, Oxford, 2001; Steven Pinker, How the Mind Works?, Penguin, Londres, 1997; Matt Ridley, The Red Queen: Sex and Evolution of Human Nature, Penguin, Londres, 1994.

8. Véase Robert Aunger, ed., Darwinizing Culture: The Status of Memetics as a Science, Oxford University Press, Oxford, 2000.

9. Larry Laudan, ob. cit., p. 82.

10. Ibídem, pp. 124–5.

11. Ibídem, p. 101.

12. Edward O. Wilson, «Foreword», en Arthur L. Caplan, ed., The Sociobiology Debate: Readings on the Ethical and Scientific Issues Concerning Sociobiology, Harper & Row Publishers, Nueva York, 1978, pp. XI–XIV.

13. Véase Joseph Alper, Joan Beckwith y Lawrence G. Miller, «Sociobiology is a Political Issue», en A. L. Caplan, ed., The Sociobiology Debate..., ob. cit., pp. 486.

14. Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, DF, 1971.

15. Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press, Oxford, 1976, p. V. Julio Muñoz Rubio 158

16. Ibídem, pp. 2–55.

17. Ibídem, p. 139.

18. Ibídem, pp. 69–87.

19. Ibídem, p. 69.

20. Ibídem, pp. 18, 47.

21. Richard Dawkins, The Selfish Gene, ob. cit., p. 98; Richard Dawkins, The Extended Phenotype, Oxford University Press, Oxford, 1982, pp. 46–50; Richard Dawkins, Escalando el monte improbable, Tusquets, Barcelona, 1998, p. 355.

22. Ibídem, p. 151–2.

23. Esta tesis es una de las que más vigencia sigue teniendo entre los partidarios del determinismo biológico. Alan Collins, «Surrender Value of Capital Assets: The Economics of Strategy Virginity Loss», Journal of Bioeconomics, n. 2, 2000, pp. 193–201; Helen E. Fisher, Anatomía del amor, Anagrama, Barcelona, 1990; Matt Ridley, The Origin of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation, Penguin, Londres, 1996.

24. Ibídem, p. 106.

25. Richard Dawkins, The Extended Phenotype, ob. cit., p. 58.

26. Ibídem, p. 123.

27. Véase Richard Levins y Richard C. Lewontin, The Dialectical

Biologist, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1985, pp. 272– 4.

28. Véase R. C. Lewontin, The Triple Helix, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2000.

29. R. Levins y R. C. Lewontin, ob. cit., pp. 51–8; R. C. Lewontin, The Triple Helix, ob. cit., pp. 85–106.

30. Carlos Marx y Federico Engels, Idéologie Allemande. Oeuvres Philosophiques, t. VI, Alfred Costes Editeur, París, 1937, pp. 193–194.

31. Carlos Marx y Federico Engels, Idéologie Allemande. Oeuvres Philosophiques, t. VI, Alfred Costes Editeur, París, 1937, pp. 156, 195–9; Federico Engels, «Carta a F. Mehring, 14 de julio de 1893», citado en S. Moore, Crítica de la democracia capitalista, Siglo XXI, México, DF, 1997, p. 95.

32. Véase E. Hahn, «Contribución a la crítica de la conciencia burguesa», en Kurt Lenk, comp., El concepto de ideología, Amorrortu, Buenos Aires, 2000, p. 130.

33. Kurt Lenk, «Las etapas esenciales en la concepción de la ideología», en Kurt Lenk, comp., ob. cit., p. 27.

34. V. Milic, La relación entre sociedad y conocimiento en la obra de Marx, en Kurt Lenk, comp., ob. cit., pp.142–5.

35. Max Scheler, «Tipología de los modos de pensamiento condicionados por la clase», en Kurt Lenk, comp., ob. cit., pp. 212.

36. Véase Peter L. Berger y Thomas Luckmannn, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, p. 156.

37. Ibídem, p. 140.

38. Carlos Marx, El Capital, t. I, Siglo XXI, México, DF, 1988, p. 88.

39. Ibídem, p. 1030.

40. Patrick Tort, Marx et le Problème de L.idéologie, PUF, París, 1988, pp. 88 y ss.

41 Paul A. Komesaroff, Objectivity, Science and Society: Interpreting Nature and Society in the Age of the Crisis of Science, Routldedge and Kegan Paul, Londres, 1986, p. 158.

42. Ibídem, p. 175.

43. Ibídem, pp. 190–5.

44. Ibídem, p. 102.

45 Véase Robert M. Young, «The Naturalization of Value Systems in the Human Sciences», Open University, Course Unit for Science and Belief from Darwin to Einstein, Block VI: Problems in the Biological and Human Sciences, Open University Press, Londres, 1981, pp. 63–110.

46. Leo Kofler, Historia y dialéctica, Amorrortu, Buenos Aires, 1972, pp. 85–6.

47. Ibídem, p. 154.

48 Jaime Labastida, Producción, ciencia y sociedad: de Descartes a Marx, Siglo XXI, México DF, 1987.

49. Isaac I. Rubin, A History of Economic Thought, Ink Links, Londres, 1979, p. 296.

50. Ibídem, p. 301.

51. Richard Dawkins, The Selfish Gene, ob. cit., p. 117.

52. Larry Laudan, La ciencia y el relativismo, Alianza Editorial, Madrid, 1993.

53. Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, t. 2, Era, México. D. F., 1981, p. 188.

54. Richard C. Lewontin, ob. cit.; Steven Rose, Lifelines: Biology, Freedom, Determinism, Penguin, Londres, 1997.

(*) Julio Muñoz Rubio, Investigador. Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, UNAM (México).